天人合一”的思想概念最早是由莊子闡述，後被漢代思想家、陰陽家董仲舒發展爲天人合一的哲學思想體系，并由此構建了中華傳統文化的主體。
對這個概念而言，董仲舒之所以重要是因爲他是儒家最早言說五行者，戰國以前的儒家隻言陰陽而不論五行。而董仲舒将陰陽、五行學說合流并用，他一般還被看神作書吧是儒門解易的第一人，其代表神作書吧爲《春秋繁露》。
對天人合一觀念需要小心翼翼地分析。在自然界中，天地人三者是相應的。《莊子?達生》曰：“天地者，萬物之父母也。”《易經》中強調三才之道，将天、地、人并立起來，并将人放在中心地位，這就說明人的地位之重要。天有天之道，天之道在于“始萬物”；地有地之道，地之道在于“生萬物”。人不僅有人之道，而且人之道的神作書吧用就在于“成萬物”。再具體地說：天道曰陰陽，地道曰柔剛，人道曰仁義。天地人三者雖各有其道，但又是相互對應、相互聯系的。這不僅是一種“同與應”的關系，而且是一種内在的生成關系和實現原則。天地之道是生成原則，人之道是實現原則，二者缺一不可。
上爲《大易識階》米鴻賓的主要觀點，但《開啓中醫之門》的神作書吧者李陽波則很不滿意董仲舒所提出來的天人合一觀，他解釋說：董提出這個觀念主要是講天的情況與人的情況的統一，實際上，神作書吧爲天的宇宙自然，人類社會是很難模拟的，可是構成人類社會的植物、動物及人的本身，他們的生長衰老、他們的變化卻無法逃脫天的支配。所以，天人合一，主要是講天與萬物、與人的這種生理狀态的合一，而不是天與人的社會結構的合一。爲了神作書吧出這樣一個劃分，李陽波就把董仲舒的天人合一中有關社會觀的這一部分劃出去，而保留其談生物的部分，并且徑直把它稱爲“宇宙生物觀”。因爲中醫是研究天、地、人之間的術數轉換變化關系的一門學問。在他看來，天人合一就已把中醫小了一截。李陽波同時認爲錢學森也看到了中醫、氣功、人體特異功能的一些情況，從一些人身上所存在的不可思議的潛力，看到了人天之間所存在的必然聯系，所以也摒棄了董仲舒的天人合一，而改神作書吧了“人天觀”。
“天人合一”是中國古典哲學的根本觀念之一，與“天人之分”說相對立。所謂“天”，一種觀點認爲包含着如下内容：1，天是可以與人發生感應關系的存在；2，天是賦予人以吉兇禍福的存在；3，天是人們敬畏、事奉的對象；4，天是主宰人、特别是主宰王朝命運的存在（天命之天）；5，天是賦予人仁義禮智本性的存在。另一種觀點認爲“天”就是“自然”的代表。“天人合一”有兩層意思：一是天人一緻。宇宙自然是大天地，人則是一個小天地。二是天人相應，或天人相通。是說人和自然在本質上是相通的，故一切人事均應順乎自然規律，達到人與自然和諧。老子說：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”（馬王堆出土《老子》乙本）即表明人與自然的一緻與相通。先秦儒家亦主張“天人合一”，《禮記•中庸》說：“誠者天之道也，誠之者，人之道也”。認爲人隻要發揚“誠”的德性，即可與天一緻。漢儒董仲舒則明确提出：“天人之際，合而爲一。”（《春秋繁露•深察名号》）成爲二千年來儒家思想的一個重要觀點。
各家闡釋
中國人最基本的思維方式，具體表現在天與人的關系上。它認爲人與天不是處在一種主體與對象之關系，而是處在一種部分與整體、扭曲與原貌或爲學之初與最高境界的關系之中。主要有道家、儒家、佛教三家觀點。
儒家
在儒家來看，天是道德觀念和原則的本原，人心中天賦地具有道德原則，這種天人合一乃是一種自然的，但不自覺的合一。但由于人類後天受到各種名利、欲望的蒙蔽，不能發現自己心中的道德原則。人類修行的目的，便是去除外界欲望的蒙蔽，“求其放心”，達到一種自覺地履行道德原則的境界，這就是孔子所說的“七十從心所欲而不逾矩”。
禅宗
在禅宗來看，人性本來就是佛性，隻緣迷于世俗的觀念、欲望而不自覺，一旦覺悟到這些觀念、欲望都不是真實的.真如本性自然顯現，也就達到最後成佛的境界，因此，他們提出“煩惱即菩提，凡夫即佛”.真正達到覺悟後的境界是什麽呢？從某種秤谌看，仍有點象道家的一切順應自然之意。故禅宗語錄有言：“悟得來，擔柴挑水，皆是妙道。”“禅便如這老牛，渴來喝水，饑來吃草。”
道家
在道家來看，天是自然，人是自然的一部分。因此莊子說：“有人，天也；有天，亦天也。”天人本是合一的。但由于人制定了各種典章制度、道德規範，使人喪失了原來的自然本性，變得與自然不協調。人類行的目的，便是“絕聖棄智”，打碎這些加于人身的藩籬，将人性解放出來，重新複歸于自然，達到一種“萬物與我爲一”的精神境界。
《黃帝内經》中的天人合一觀
标志着中國醫學由經驗醫學上升爲理論醫學的新階段的醫學典籍——《内經》主張“天人合一”，其具體表現爲“天人相應”學說。《内經》反複強調人“與天地相應，與四時相副，人參天地”（《靈樞•刺節真邪》），“人與天地相參也”（《靈樞•歲露》、《靈樞•經水》），“與天地如一”（《素問•脈要精微論》）。認爲神作書吧爲獨立于人的精神意識之外的客觀存在的“天”與神作書吧爲具有精神意識主體的“人”有着統一的本原、屬性、結構和規律。因此，《内經》的天人合一觀是《黃帝内經》天道觀的目的所在。
《内經》“天人相應”學說，可以從兩方面來探讨：一是從大的生态環境，即天地（大宇宙）的本質與現象來看"天人合一"的内涵；一是從生命（小宇宙）的本質與現象來看"天人合一"的内涵。
一、“天人合一”的天文學内涵
1、天地對應
中國古代天文學是指以地球爲參照物的天體運動學，即天體是地球的擴大，或地球是天體的縮小。古代天文學認爲天球的南北極所形成的天軸與地球南北極所形成的地軸處在同一條直線上，其軸與公轉軌道所形成的夾角均成66.5度，即無論地球運行到公轉軌道上的那一個點，地軸與黃道平面的傾斜方向始終保持不變，北極總是指向北極星附近。這是天地感應的最本質的表現。
而且，此理論也得到現代天文學和磁力學理論的支持，現代天文學和磁力學理論認爲：天體是一個巨大的磁體，天軸南北兩極是南北磁極；地球居天體之間，是一小磁體。地球南北兩極也是南北磁極，分别與天體兩大磁極發生磁感應，所以天地的軸心傾向相同，在一條直線上，這便是天地感應最根本的内涵之一。[1]《黃帝内經》所述五運六氣的種種感應之道，統統建立在這個感應性上。這種感應性或磁力，都屬于無形的能，在中醫名之曰"氣"。
2、天地氣交
天地氣交的實質是天地人本源于一氣，天人合一最重要的體現也是合于"氣"。《素問•六微旨大論》提出"氣交"的概念："言天者求之本，言地者求之位，言人者求之氣交。曰：何謂氣交？曰：上下之位，氣交之中，人之居也。"求之本，求之位，求之氣交皆指求氣之本。天地人三者是一氣分布到不同領域的結果，因而是可以認知和掌握的。"天樞之上，天氣主之；天樞之下，地氣主之；氣交之分，人氣從之，萬物由之。"（同上）即，人與萬物，生于天地氣交之中，人氣從之則生長壯老已，萬物從之則生長化收藏。人雖有自身特殊的運動方式，但其基本形式－－升降出入、阖辟往來，是與天地萬物相同、相通的。
氣交的産生是因爲地之寒熱與天之陰陽之節氣相差三節。按理說，一年中冬至日爲陰之極，應該氣候最冷，夏至日爲陽之極，應該氣候最熱，故天之太陽爲夏至，天之太陰爲冬至。但事實上大地有一個白天吸熱，夜間散熱的過程，所以冬至之後經小寒、大寒、立春三節氣達到積寒的高峰，即地之最寒冷在冬至後三節氣，立春一到，氣候便開始溫暖，此三節之差，張介賓十分重視，其《類經圖翼》雲："然一歲之氣始于子，四季之春始于寅者，何也？蓋以建子之日，陽氣雖始于黃鍾，然猶潛伏地下，未見生化之功及其自醜轉寅，三陽始備，于是和風至而萬物生，……故陽雖始于子而春必起于寅。"即天之溫起于子，而地之溫卻始于寅，天地之氣相差三節。由于氣交相差三節，便産生了天地之氣的"升降沉浮"、"氣交易位"等變化。
所謂"氣交易位"是指氣候的太過和不及而導緻氣交的位置發生移動，由于陰陽之氣與寒熱之氣相差三節，"時有定位，氣無必至"，即一年四季二十四節氣有一定的次序和時位，溫熱寒涼的秩序是不會錯的，但，氣有未至而至，至而不至的現象卻是經常發生的。
3、天地同律
天地同律也就是時空合一。律學本屬于聲學，由于古代天文學在制定曆法過程中需要數學運算，便借用律數來完成這一過程，而産生了律與曆的結合。律曆一體思想首先是與古代氣論緊密相關的，反過來又促進了《黃帝内經》對"氣"的規律性研究和人體生命節律的研究。
1音律與天之氣相應
《史記•律書》，其中說道："王者制事立法，物度軌則，壹禀于六律，六律爲萬事根本焉"。古代以"同類相動"理論推想互相感動的事物之間通過氣傳遞着它們的相互神作書吧用，從而把律呂與"氣"密切聯系起來。漢代有"候氣之法"，據《後漢書•律曆志》記載，在一個密閉的室内，把端部塞上葭莩灰的律管按一定的方位加以布置注意觀察就可以看到，每到一定的節氣，與該氣相應的那支律管中的灰就回逸出[2]。這種把律管的長短和天地之氣聯系起來的實驗，對我們理解五氣、五藏與五音相應等問題至關重要。就這樣，人們把不同音頻的樂音同一年中的不同時令，同該時令的氣候、物候聯系起來。所謂二十四節氣、七十二候不過是天"氣"在一個回歸年中有二十四種或七十二種表現，同時造成了不同季節中聲色味的不同。因此，五音、十二律可以說是關于"氣"的量化的另一種表達。
十二律的名稱表示着"氣"在不同時期的不同表現和不同神作書吧用。如：
黃鍾：黃者，中之色，鍾者，種也。…陽氣施種于黃泉，孳萌萬物，爲六氣元也。（《漢書•律曆志》）
南呂者，言陽氣之旅入藏也。（《史記•律書》）
蕤賓者，言陽始導陰氣使繼養物也。（《漢書•律曆志》）
夾鍾者，言陰夾助太簇，宣四方之氣而出物種也。（《漢書•律曆志》）
2時間周期（曆）與天地之氣的運動相應
古人早就發現，地球特有的時間周期與地球在太陽系的特定位置相關，如晝夜、24節氣、四季、年等。晝夜是地球自轉的周期。年是地球繞太陽公轉的周期。節氣和四季的變化是由地軸與公轉軌道的夾角造成的。這些時間節律的背後，是地球所受太陽能量輻射的周期性改變，人的生命節律也是由地球的這種特性造成的。因此，天地四時之氣的運動變化有着相動一緻的特性，人體生理功能節律也随天地四時之氣運動變化而改變。
由此，《黃帝内經》依據天地同律的原則創建了的獨特的"五運六氣"曆。這種曆法特别注意氣候變化、人體生理現象與時間周期的關系，是《内經》學術中時空合一理念的集中表達，從非常廣泛的時空角度反映了天地人之統一，反映了人與天之間存在着随應而動和制天而用的統一。
就一年四時而言，"春生、夏長、秋收、冬藏，是氣之常也。人亦應之。"（《靈樞•順氣一日分爲四時》）人的生理功能活動随春夏秋冬四季的變更而發生生長收藏的相應變化。
就一年十二月而言，"正月二月，天氣始言，地氣始發，人氣在肝。三月四月，天氣正方，地氣定發，人氣在脾。五月六月，天氣盛，地氣高，人氣在頭。七月八月，陰氣始殺，人氣在肺。九月十月，陰氣始冰，地氣始閉，人氣在心。十一月十二月，冰複，地氣合，人氣在腎。"（《素問•診要經終論》）随着月份的推移，人氣在不同部位發揮神作書吧用。
就一日而言，"陽氣者，一日而主外，平旦人氣生，日中而陽氣隆，日西而陽氣已虛，氣門乃閉。"（《素問•生氣通天論》）随着自然界陽氣的消長變化，人體的陽氣發生相應的改變。
二、天人合一的醫學内涵
《内經》天地人系統中的人與天相通的總原則是：同氣相求，同類相應。順則爲利，逆則爲害。《淮南子•精神訓》曰："天地運而相通，萬物總而爲一"。"運而相通"指運動過程中的相通關系，而不是靜态空間裏的結構聯系。"總而爲一"指運動方式的同氣相求，而不是物質結構的等量齊觀。
即，天人合一的醫學内涵主要是指人神作書吧爲"小宇宙"是如何與天地這個大宇宙相應的，其中，人天同構是《内經》天人合一觀的最粗淺的層次，人天同象與同類則是中醫取象比類思想的具體體現，人天同數則是人與天氣運數理的相應。總之，這是将生命過程及其運動方式與自然規律進行類比，是以自然法則爲基質，以人事法則爲歸宿的系統理論。
1、人天同構
人天同構是《内經》天人合一觀的最粗淺的層面。《内經》認爲人的身體結構體現了天地的結構。
例如《靈樞•邪客》說："天圓地方，人頭圓足方以應之。天有日月，人有兩目。地有九州，人有九竅。天有風雨，人有喜怒。天有雷電，人有音聲。天有四時，人有四肢。天有五音，人有五藏。天有六律，人有六府。天有冬夏，人有寒熱。天有十日，人有手十指。辰有十二，人有足十指、莖、垂以應之；女子不足二節，以抱人形。天有陰陽，人有夫妻。歲有三百六十五日，人有三百六十節。地有高山，人有肩膝。地有深谷，人有腋腘。地有十二經水，人有十二經脈。地有泉脈，人有衛氣。地有草蓂，人有毫毛。天有晝夜，人有卧起。天有列星，人有牙齒。地有小山，人有小節。地有山石，人有高骨。地有林木，人有募筋。地有聚邑，人有蜠肉。歲有十二月，人有十二節。地有四時不生草，人有無子。此人與天地相應者也。"
這裏把人體形态結構與天地萬物一一對應起來。人體的結構可以在自然界中找到相對應的東西，人體仿佛是天地的縮影。其目的在于強調人的存在與自然存在的統一性。
2、人天同類
我們知道，大談天人、古今，并尋求其中相通而互感的共同律則，是漢代的時代精神。《漢書•董仲舒傳》曰："天人之征，古今之道也。孔子神作書吧春秋，上揆之天道，下質諸人情，參之于古，考之于今。"《素問•氣交變大論》曰："善言天者，必應于人。善言古者，必驗于今。善言氣者，必彰于物。善言應者，因天地之化。善言化言變者，通神明之理。"
在中國古代哲學中，天人與古今總連在一起，這種把自然哲學與曆史哲學混合起來的現象，是中國哲學的重要特點。
但《内經》所強調的人天同類與董仲舒輩的神秘的天人感應不盡相同。《素問•金匮真言論》、《素問•陰陽應象大論》等篇中的五行歸類，是根于事物内在的運動方式、狀态或顯象的同一性。如《素問•金匮真言論》曰："東方青色，入通于肝，開竅于目……其應四時，上爲歲星……其臭臊。"是将在天的方位、季節、氣候、星宿、生成數，在地的品類、五谷、五畜、五音、五色、五味、五臭，在人的五藏、五聲、五志、病變、病位等進行五行歸類，這樣就可以通過類别之間"象"的普遍聯系，來識别同類運動方式的共同特征及其相互神作書吧用規律。是"同氣相求"，而不是物質結構的等量齊觀。
另，《靈樞•通天》還以陰陽爲原則将人分爲太陰、少陰、太陽、少陽、陰陽和平五類，認爲太陰之人"多陰而無陽"，少陰之人"多陰少陽"，太陽之人"多陽而少陰"，少陽之人"多陽少陰"，陰陽和平之人"陰陽之氣和"。這種将先天陰陽之"氣"神作書吧爲人性的基礎，是先秦諸子人性論所未涉及的。神作書吧爲醫學著神作書吧，《内經》并不太關注人性的社會性以及人性是否可以改變等問題，而是以氣論人性，從先天生理因素尋找人性的根據，關注五态之人的發病及其治法，爲養生治療提供理論指導。
3、人天同象
從"天人合一"觀念出發的傳統文化與中醫學都表現爲重道、重神、重無、重和諧、重勢，其核心則是"象"與"數"，如果對"象數"無知，則意味着對華夏文明的無知，更不能全面地理解和诠釋中醫學。[3]
所謂"象"，指的是經驗的形象化和系統化。"象"的特征是動态的，不是單純地模仿其形，而是模仿其變。象還是全息的，萬事萬物息息相關。就《内經》而言，藏象系統就是通過生命活動之象的變化和取象比類的方法說明五藏之間以及與其他生命活動方式之間的相互聯系和相互神作書吧用規律的理論。
其中，"象"又分爲法象、氣象、形象。"法象莫大乎天地"（《周易》），舉例言，"陽中之太陽，通于夏氣"（《素問•六節藏象論》），爲法象；陰陽四時，"其華在面"（同上），爲所見氣象；"其充在血脈"（同上）爲所見形象。藏象理論神作書吧爲《内經》理論最爲重要的理論基礎之一，是将五藏聯系六腑、五官、五體、五志、五聲、五情，以五行理論進行闡釋的五大"象"的系統，并完全表現爲一種天人合一的綜合功能。"這是一種自覺的而不是自發的努力，旨在指出人體内部與人體外部都是按照"陰陽五行"這一基本法則統一、整合起來的。"[4]由此可以看出，藏象是一個含有哲學與科學雙重意義的概念。
總之，《内經》中關于人天同象的描述旨在通過已知的自然現象推知隐藏的内藏功能。如借助對天動地靜的認識，以象天動的胃、大腸、小腸、三焦、膀胱爲腑，主瀉而不藏；以象地靜的心、肝、脾、肺、腎爲藏，主藏而不瀉。
4、人天同數
象與數的關系正如《左傳》言："物生而後有象，象而後有滋，滋而後有數。"《内經》認爲生命運動與自然一樣，有理、有象、有數。通過取象比類，可知氣運數理。《素問•六節藏象論》先論數理，後論藏象，深意寓在其中。
"數"是形象和象征符号的關系化，以及在時空位置上的排列化、應用化和實用化。它不同于西方的數學概念，不是描述空間形式和數量關系，而是以取象比類的方式描述時間方式和運動關系。
《内經》中的藏象理論則以五元序列來表現。自然界以四時陰陽爲核心，四時陰陽涵概了五方、五氣、五味等自然因素以及它們之間的類屬、調控關系；人體以五藏陰陽爲核心，五藏陰陽涵概了五體、五官、五脈、五志、五病等形體、生理、病理各因素及它們之間的類屬、調控關系。自然界的四時陰陽與人體的五藏陰陽相互收受、通應，共同遵循陰陽五行的對待協調、生克制化的法則。
因此，人天同數是《内經》把時間的周期性和空間的秩序性有機地結合觀念的體現。強調人體自然節律是與天文、氣象密切相關的生理、病理節律，故有氣運節律、晝夜節律、月節律和周年節律等。其基本推論是以一周年（四季）爲一個完整的周期，四季有時、有位，有五行生克，因此，以一年分四時，則肝主春、心主夏、肺主秋、腎主冬……。月節律則與該月相和所應之藏在一年之中的"當旺"季節相關。其晝夜節律也是将一日按四時分段，指人體五藏之氣在一天之中随晝夜節律而依次轉移，則肝主晨，心主日中，肺主日入，腎主夜半。（見《素問•藏氣法時論》）
實質上，"人身小宇宙"在《内經》中絕非泛泛而談，《内經》認爲人體與宇宙之間存在着某種數理上的一緻性。如《内經》論述人體呼吸完全與太陽的運行聯系起來，将呼吸與天地相通、氣脈與寒暑晝夜相運旋的規律，與太陽的周日運行規律聯系起來。如，《靈樞•五十營》将人體氣血運行與日行28宿直接挂鈎，認爲太陽一晝夜環行28宿一周，人體氣血運行人體50周（白天25周、夜晚25周），如此太陽每行一宿，血氣行身1、8周，人一呼一吸爲一息，氣行6寸，270息，氣行16丈2尺，即行人體之一周。由此再進一步，太陽每行一宿，（此指28宿均勻分布的一宿，實際上28宿不是等長的），人呼吸486息，據此推算人一晝夜有13500息。《平人氣象論篇》曰："人一呼脈再動，一吸脈亦再動，呼吸定息脈五動，閏以太息，命曰平人。平人者，不病也。"即平常人一息，脈跳動五次，一次脈的跳動，氣行1寸2分。如此用氣運行的長度表示脈搏的頻率，從而表示一種時間周期。這種以大氣貫通一切爲基點而形成的人體與宇宙的相互模拟，在《内經》理論中比比皆是，強調了天人一緻的内在本質。
總的來說，《内經》的天人之間的取象類比，是超邏輯、超概念的心領神會的類比。比如五行神作書吧爲一個大象，它在《内經》中的成功，就不是物理學家的概括，而是哲人對世界的感覺分類，是哲人對世界上的物質及其性情的感覺分類,是"同氣相求"，而不是物質結構的等量齊觀。而感覺的相似、感覺的類同、感覺的相通，必然有着深刻的生理學、心理學乃至物理學的意義。這種"天人合一"的直觀生命的體驗，是我們領會《内經》文字的真正出發點。[5]
事實上，現代物理學已充分體會到這種思維方式的可貴性，正如卡普拉在《物理學之道》中言：量子論和相對論是現代物理學的兩大支柱，它們說明了原子和亞原子的實在超越了經典的邏輯，我們無法用日常的語言來描述它，而東方神秘主義并不顧忌對邏輯概念的超越，這就是爲什麽對于構成近代物理學的哲學背景來說，東方哲學關于實在的模型，要比西方哲學的模型更爲适當的主要原因。
天人合一”的思想概念最早是由莊子闡述，後被漢代思想家、陰陽家董仲舒發展爲天人合一的哲學思想體系，并由此構建了中華傳統文化的主體。
對這個概念而言，董仲舒之所以重要是因爲他是儒家最早言說五行者，戰國以前的儒家隻言陰陽而不論五行。而董仲舒将陰陽、五行學說合流并用，他一般還被看神作書吧是儒門解易的第一人，其代表神作書吧爲《春秋繁露》。
對天人合一觀念需要小心翼翼地分析。在自然界中，天地人三者是相應的。《莊子?達生》曰：“天地者，萬物之父母也。”《易經》中強調三才之道，将天、地、人并立起來，并将人放在中心地位，這就說明人的地位之重要。天有天之道，天之道在于“始萬物”；地有地之道，地之道在于“生萬物”。人不僅有人之道，而且人之道的神作書吧用就在于“成萬物”。再具體地說：天道曰陰陽，地道曰柔剛，人道曰仁義。天地人三者雖各有其道，但又是相互對應、相互聯系的。這不僅是一種“同與應”的關系，而且是一種内在的生成關系和實現原則。天地之道是生成原則，人之道是實現原則，二者缺一不可。
上爲《大易識階》米鴻賓的主要觀點，但《開啓中醫之門》的神作書吧者李陽波則很不滿意董仲舒所提出來的天人合一觀，他解釋說：董提出這個觀念主要是講天的情況與人的情況的統一，實際上，神作書吧爲天的宇宙自然，人類社會是很難模拟的，可是構成人類社會的植物、動物及人的本身，他們的生長衰老、他們的變化卻無法逃脫天的支配。所以，天人合一，主要是講天與萬物、與人的這種生理狀态的合一，而不是天與人的社會結構的合一。爲了神作書吧出這樣一個劃分，李陽波就把董仲舒的天人合一中有關社會觀的這一部分劃出去，而保留其談生物的部分，并且徑直把它稱爲“宇宙生物觀”。因爲中醫是研究天、地、人之間的術數轉換變化關系的一門學問。在他看來，天人合一就已把中醫小了一截。李陽波同時認爲錢學森也看到了中醫、氣功、人體特異功能的一些情況，從一些人身上所存在的不可思議的潛力，看到了人天之間所存在的必然聯系，所以也摒棄了董仲舒的天人合一，而改神作書吧了“人天觀”。
“天人合一”是中國古典哲學的根本觀念之一，與“天人之分”說相對立。所謂“天”，一種觀點認爲包含着如下内容：1，天是可以與人發生感應關系的存在；2，天是賦予人以吉兇禍福的存在；3，天是人們敬畏、事奉的對象；4，天是主宰人、特别是主宰王朝命運的存在（天命之天）；5，天是賦予人仁義禮智本性的存在。另一種觀點認爲“天”就是“自然”的代表。“天人合一”有兩層意思：一是天人一緻。宇宙自然是大天地，人則是一個小天地。二是天人相應，或天人相通。是說人和自然在本質上是相通的，故一切人事均應順乎自然規律，達到人與自然和諧。老子說：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”（馬王堆出土《老子》乙本）即表明人與自然的一緻與相通。先秦儒家亦主張“天人合一”，《禮記•中庸》說：“誠者天之道也，誠之者，人之道也”。認爲人隻要發揚“誠”的德性，即可與天一緻。漢儒董仲舒則明确提出：“天人之際，合而爲一。”（《春秋繁露•深察名号》）成爲二千年來儒家思想的一個重要觀點。
各家闡釋
中國人最基本的思維方式，具體表現在天與人的關系上。它認爲人與天不是處在一種主體與對象之關系，而是處在一種部分與整體、扭曲與原貌或爲學之初與最高境界的關系之中。主要有道家、儒家、佛教三家觀點。
儒家
在儒家來看，天是道德觀念和原則的本原，人心中天賦地具有道德原則，這種天人合一乃是一種自然的，但不自覺的合一。但由于人類後天受到各種名利、欲望的蒙蔽，不能發現自己心中的道德原則。人類修行的目的，便是去除外界欲望的蒙蔽，“求其放心”，達到一種自覺地履行道德原則的境界，這就是孔子所說的“七十從心所欲而不逾矩”。
禅宗
在禅宗來看，人性本來就是佛性，隻緣迷于世俗的觀念、欲望而不自覺，一旦覺悟到這些觀念、欲望都不是真實的.真如本性自然顯現，也就達到最後成佛的境界，因此，他們提出“煩惱即菩提，凡夫即佛”.真正達到覺悟後的境界是什麽呢？從某種秤谌看，仍有點象道家的一切順應自然之意。故禅宗語錄有言：“悟得來，擔柴挑水，皆是妙道。”“禅便如這老牛，渴來喝水，饑來吃草。”
道家
在道家來看，天是自然，人是自然的一部分。因此莊子說：“有人，天也；有天，亦天也。”天人本是合一的。但由于人制定了各種典章制度、道德規範，使人喪失了原來的自然本性，變得與自然不協調。人類行的目的，便是“絕聖棄智”，打碎這些加于人身的藩籬，将人性解放出來，重新複歸于自然，達到一種“萬物與我爲一”的精神境界。
《黃帝内經》中的天人合一觀
标志着中國醫學由經驗醫學上升爲理論醫學的新階段的醫學典籍——《内經》主張“天人合一”，其具體表現爲“天人相應”學說。《内經》反複強調人“與天地相應，與四時相副，人參天地”（《靈樞•刺節真邪》），“人與天地相參也”（《靈樞•歲露》、《靈樞•經水》），“與天地如一”（《素問•脈要精微論》）。認爲神作書吧爲獨立于人的精神意識之外的客觀存在的“天”與神作書吧爲具有精神意識主體的“人”有着統一的本原、屬性、結構和規律。因此，《内經》的天人合一觀是《黃帝内經》天道觀的目的所在。
《内經》“天人相應”學說，可以從兩方面來探讨：一是從大的生态環境，即天地（大宇宙）的本質與現象來看"天人合一"的内涵；一是從生命（小宇宙）的本質與現象來看"天人合一"的内涵。
一、“天人合一”的天文學内涵
1、天地對應
中國古代天文學是指以地球爲參照物的天體運動學，即天體是地球的擴大，或地球是天體的縮小。古代天文學認爲天球的南北極所形成的天軸與地球南北極所形成的地軸處在同一條直線上，其軸與公轉軌道所形成的夾角均成66.5度，即無論地球運行到公轉軌道上的那一個點，地軸與黃道平面的傾斜方向始終保持不變，北極總是指向北極星附近。這是天地感應的最本質的表現。
而且，此理論也得到現代天文學和磁力學理論的支持，現代天文學和磁力學理論認爲：天體是一個巨大的磁體，天軸南北兩極是南北磁極；地球居天體之間，是一小磁體。地球南北兩極也是南北磁極，分别與天體兩大磁極發生磁感應，所以天地的軸心傾向相同，在一條直線上，這便是天地感應最根本的内涵之一。[1]《黃帝内經》所述五運六氣的種種感應之道，統統建立在這個感應性上。這種感應性或磁力，都屬于無形的能，在中醫名之曰"氣"。
2、天地氣交
天地氣交的實質是天地人本源于一氣，天人合一最重要的體現也是合于"氣"。《素問•六微旨大論》提出"氣交"的概念："言天者求之本，言地者求之位，言人者求之氣交。曰：何謂氣交？曰：上下之位，氣交之中，人之居也。"求之本，求之位，求之氣交皆指求氣之本。天地人三者是一氣分布到不同領域的結果，因而是可以認知和掌握的。"天樞之上，天氣主之；天樞之下，地氣主之；氣交之分，人氣從之，萬物由之。"（同上）即，人與萬物，生于天地氣交之中，人氣從之則生長壯老已，萬物從之則生長化收藏。人雖有自身特殊的運動方式，但其基本形式－－升降出入、阖辟往來，是與天地萬物相同、相通的。
氣交的産生是因爲地之寒熱與天之陰陽之節氣相差三節。按理說，一年中冬至日爲陰之極，應該氣候最冷，夏至日爲陽之極，應該氣候最熱，故天之太陽爲夏至，天之太陰爲冬至。但事實上大地有一個白天吸熱，夜間散熱的過程，所以冬至之後經小寒、大寒、立春三節氣達到積寒的高峰，即地之最寒冷在冬至後三節氣，立春一到，氣候便開始溫暖，此三節之差，張介賓十分重視，其《類經圖翼》雲："然一歲之氣始于子，四季之春始于寅者，何也？蓋以建子之日，陽氣雖始于黃鍾，然猶潛伏地下，未見生化之功及其自醜轉寅，三陽始備，于是和風至而萬物生，……故陽雖始于子而春必起于寅。"即天之溫起于子，而地之溫卻始于寅，天地之氣相差三節。由于氣交相差三節，便産生了天地之氣的"升降沉浮"、"氣交易位"等變化。
所謂"氣交易位"是指氣候的太過和不及而導緻氣交的位置發生移動，由于陰陽之氣與寒熱之氣相差三節，"時有定位，氣無必至"，即一年四季二十四節氣有一定的次序和時位，溫熱寒涼的秩序是不會錯的，但，氣有未至而至，至而不至的現象卻是經常發生的。
3、天地同律
天地同律也就是時空合一。律學本屬于聲學，由于古代天文學在制定曆法過程中需要數學運算，便借用律數來完成這一過程，而産生了律與曆的結合。律曆一體思想首先是與古代氣論緊密相關的，反過來又促進了《黃帝内經》對"氣"的規律性研究和人體生命節律的研究。
1音律與天之氣相應
《史記•律書》，其中說道："王者制事立法，物度軌則，壹禀于六律，六律爲萬事根本焉"。古代以"同類相動"理論推想互相感動的事物之間通過氣傳遞着它們的相互神作書吧用，從而把律呂與"氣"密切聯系起來。漢代有"候氣之法"，據《後漢書•律曆志》記載，在一個密閉的室内，把端部塞上葭莩灰的律管按一定的方位加以布置注意觀察就可以看到，每到一定的節氣，與該氣相應的那支律管中的灰就回逸出[2]。這種把律管的長短和天地之氣聯系起來的實驗，對我們理解五氣、五藏與五音相應等問題至關重要。就這樣，人們把不同音頻的樂音同一年中的不同時令，同該時令的氣候、物候聯系起來。所謂二十四節氣、七十二候不過是天"氣"在一個回歸年中有二十四種或七十二種表現，同時造成了不同季節中聲色味的不同。因此，五音、十二律可以說是關于"氣"的量化的另一種表達。
十二律的名稱表示着"氣"在不同時期的不同表現和不同神作書吧用。如：
黃鍾：黃者，中之色，鍾者，種也。…陽氣施種于黃泉，孳萌萬物，爲六氣元也。（《漢書•律曆志》）
南呂者，言陽氣之旅入藏也。（《史記•律書》）
蕤賓者，言陽始導陰氣使繼養物也。（《漢書•律曆志》）
夾鍾者，言陰夾助太簇，宣四方之氣而出物種也。（《漢書•律曆志》）
2時間周期（曆）與天地之氣的運動相應
古人早就發現，地球特有的時間周期與地球在太陽系的特定位置相關，如晝夜、24節氣、四季、年等。晝夜是地球自轉的周期。年是地球繞太陽公轉的周期。節氣和四季的變化是由地軸與公轉軌道的夾角造成的。這些時間節律的背後，是地球所受太陽能量輻射的周期性改變，人的生命節律也是由地球的這種特性造成的。因此，天地四時之氣的運動變化有着相動一緻的特性，人體生理功能節律也随天地四時之氣運動變化而改變。
由此，《黃帝内經》依據天地同律的原則創建了的獨特的"五運六氣"曆。這種曆法特别注意氣候變化、人體生理現象與時間周期的關系，是《内經》學術中時空合一理念的集中表達，從非常廣泛的時空角度反映了天地人之統一，反映了人與天之間存在着随應而動和制天而用的統一。
就一年四時而言，"春生、夏長、秋收、冬藏，是氣之常也。人亦應之。"（《靈樞•順氣一日分爲四時》）人的生理功能活動随春夏秋冬四季的變更而發生生長收藏的相應變化。
就一年十二月而言，"正月二月，天氣始言，地氣始發，人氣在肝。三月四月，天氣正方，地氣定發，人氣在脾。五月六月，天氣盛，地氣高，人氣在頭。七月八月，陰氣始殺，人氣在肺。九月十月，陰氣始冰，地氣始閉，人氣在心。十一月十二月，冰複，地氣合，人氣在腎。"（《素問•診要經終論》）随着月份的推移，人氣在不同部位發揮神作書吧用。
就一日而言，"陽氣者，一日而主外，平旦人氣生，日中而陽氣隆，日西而陽氣已虛，氣門乃閉。"（《素問•生氣通天論》）随着自然界陽氣的消長變化，人體的陽氣發生相應的改變。
二、天人合一的醫學内涵
《内經》天地人系統中的人與天相通的總原則是：同氣相求，同類相應。順則爲利，逆則爲害。《淮南子•精神訓》曰："天地運而相通，萬物總而爲一"。"運而相通"指運動過程中的相通關系，而不是靜态空間裏的結構聯系。"總而爲一"指運動方式的同氣相求，而不是物質結構的等量齊觀。
即，天人合一的醫學内涵主要是指人神作書吧爲"小宇宙"是如何與天地這個大宇宙相應的，其中，人天同構是《内經》天人合一觀的最粗淺的層次，人天同象與同類則是中醫取象比類思想的具體體現，人天同數則是人與天氣運數理的相應。總之，這是将生命過程及其運動方式與自然規律進行類比，是以自然法則爲基質，以人事法則爲歸宿的系統理論。
1、人天同構
人天同構是《内經》天人合一觀的最粗淺的層面。《内經》認爲人的身體結構體現了天地的結構。
例如《靈樞•邪客》說："天圓地方，人頭圓足方以應之。天有日月，人有兩目。地有九州，人有九竅。天有風雨，人有喜怒。天有雷電，人有音聲。天有四時，人有四肢。天有五音，人有五藏。天有六律，人有六府。天有冬夏，人有寒熱。天有十日，人有手十指。辰有十二，人有足十指、莖、垂以應之；女子不足二節，以抱人形。天有陰陽，人有夫妻。歲有三百六十五日，人有三百六十節。地有高山，人有肩膝。地有深谷，人有腋腘。地有十二經水，人有十二經脈。地有泉脈，人有衛氣。地有草蓂，人有毫毛。天有晝夜，人有卧起。天有列星，人有牙齒。地有小山，人有小節。地有山石，人有高骨。地有林木，人有募筋。地有聚邑，人有蜠肉。歲有十二月，人有十二節。地有四時不生草，人有無子。此人與天地相應者也。"
這裏把人體形态結構與天地萬物一一對應起來。人體的結構可以在自然界中找到相對應的東西，人體仿佛是天地的縮影。其目的在于強調人的存在與自然存在的統一性。
2、人天同類
我們知道，大談天人、古今，并尋求其中相通而互感的共同律則，是漢代的時代精神。《漢書•董仲舒傳》曰："天人之征，古今之道也。孔子神作書吧春秋，上揆之天道，下質諸人情，參之于古，考之于今。"《素問•氣交變大論》曰："善言天者，必應于人。善言古者，必驗于今。善言氣者，必彰于物。善言應者，因天地之化。善言化言變者，通神明之理。"
在中國古代哲學中，天人與古今總連在一起，這種把自然哲學與曆史哲學混合起來的現象，是中國哲學的重要特點。
但《内經》所強調的人天同類與董仲舒輩的神秘的天人感應不盡相同。《素問•金匮真言論》、《素問•陰陽應象大論》等篇中的五行歸類，是根于事物内在的運動方式、狀态或顯象的同一性。如《素問•金匮真言論》曰："東方青色，入通于肝，開竅于目……其應四時，上爲歲星……其臭臊。"是将在天的方位、季節、氣候、星宿、生成數，在地的品類、五谷、五畜、五音、五色、五味、五臭，在人的五藏、五聲、五志、病變、病位等進行五行歸類，這樣就可以通過類别之間"象"的普遍聯系，來識别同類運動方式的共同特征及其相互神作書吧用規律。是"同氣相求"，而不是物質結構的等量齊觀。
另，《靈樞•通天》還以陰陽爲原則将人分爲太陰、少陰、太陽、少陽、陰陽和平五類，認爲太陰之人"多陰而無陽"，少陰之人"多陰少陽"，太陽之人"多陽而少陰"，少陽之人"多陽少陰"，陰陽和平之人"陰陽之氣和"。這種将先天陰陽之"氣"神作書吧爲人性的基礎，是先秦諸子人性論所未涉及的。神作書吧爲醫學著神作書吧，《内經》并不太關注人性的社會性以及人性是否可以改變等問題，而是以氣論人性，從先天生理因素尋找人性的根據，關注五态之人的發病及其治法，爲養生治療提供理論指導。
3、人天同象
從"天人合一"觀念出發的傳統文化與中醫學都表現爲重道、重神、重無、重和諧、重勢，其核心則是"象"與"數"，如果對"象數"無知，則意味着對華夏文明的無知，更不能全面地理解和诠釋中醫學。[3]
所謂"象"，指的是經驗的形象化和系統化。"象"的特征是動态的，不是單純地模仿其形，而是模仿其變。象還是全息的，萬事萬物息息相關。就《内經》而言，藏象系統就是通過生命活動之象的變化和取象比類的方法說明五藏之間以及與其他生命活動方式之間的相互聯系和相互神作書吧用規律的理論。
其中，"象"又分爲法象、氣象、形象。"法象莫大乎天地"（《周易》），舉例言，"陽中之太陽，通于夏氣"（《素問•六節藏象論》），爲法象；陰陽四時，"其華在面"（同上），爲所見氣象；"其充在血脈"（同上）爲所見形象。藏象理論神作書吧爲《内經》理論最爲重要的理論基礎之一，是将五藏聯系六腑、五官、五體、五志、五聲、五情，以五行理論進行闡釋的五大"象"的系統，并完全表現爲一種天人合一的綜合功能。"這是一種自覺的而不是自發的努力，旨在指出人體内部與人體外部都是按照"陰陽五行"這一基本法則統一、整合起來的。"[4]由此可以看出，藏象是一個含有哲學與科學雙重意義的概念。
總之，《内經》中關于人天同象的描述旨在通過已知的自然現象推知隐藏的内藏功能。如借助對天動地靜的認識，以象天動的胃、大腸、小腸、三焦、膀胱爲腑，主瀉而不藏；以象地靜的心、肝、脾、肺、腎爲藏，主藏而不瀉。
4、人天同數
象與數的關系正如《左傳》言："物生而後有象，象而後有滋，滋而後有數。"《内經》認爲生命運動與自然一樣，有理、有象、有數。通過取象比類，可知氣運數理。《素問•六節藏象論》先論數理，後論藏象，深意寓在其中。
"數"是形象和象征符号的關系化，以及在時空位置上的排列化、應用化和實用化。它不同于西方的數學概念，不是描述空間形式和數量關系，而是以取象比類的方式描述時間方式和運動關系。
《内經》中的藏象理論則以五元序列來表現。自然界以四時陰陽爲核心，四時陰陽涵概了五方、五氣、五味等自然因素以及它們之間的類屬、調控關系；人體以五藏陰陽爲核心，五藏陰陽涵概了五體、五官、五脈、五志、五病等形體、生理、病理各因素及它們之間的類屬、調控關系。自然界的四時陰陽與人體的五藏陰陽相互收受、通應，共同遵循陰陽五行的對待協調、生克制化的法則。
因此，人天同數是《内經》把時間的周期性和空間的秩序性有機地結合觀念的體現。強調人體自然節律是與天文、氣象密切相關的生理、病理節律，故有氣運節律、晝夜節律、月節律和周年節律等。其基本推論是以一周年（四季）爲一個完整的周期，四季有時、有位，有五行生克，因此，以一年分四時，則肝主春、心主夏、肺主秋、腎主冬……。月節律則與該月相和所應之藏在一年之中的"當旺"季節相關。其晝夜節律也是将一日按四時分段，指人體五藏之氣在一天之中随晝夜節律而依次轉移，則肝主晨，心主日中，肺主日入，腎主夜半。（見《素問•藏氣法時論》）
實質上，"人身小宇宙"在《内經》中絕非泛泛而談，《内經》認爲人體與宇宙之間存在着某種數理上的一緻性。如《内經》論述人體呼吸完全與太陽的運行聯系起來，将呼吸與天地相通、氣脈與寒暑晝夜相運旋的規律，與太陽的周日運行規律聯系起來。如，《靈樞•五十營》将人體氣血運行與日行28宿直接挂鈎，認爲太陽一晝夜環行28宿一周，人體氣血運行人體50周（白天25周、夜晚25周），如此太陽每行一宿，血氣行身1、8周，人一呼一吸爲一息，氣行6寸，270息，氣行16丈2尺，即行人體之一周。由此再進一步，太陽每行一宿，（此指28宿均勻分布的一宿，實際上28宿不是等長的），人呼吸486息，據此推算人一晝夜有13500息。《平人氣象論篇》曰："人一呼脈再動，一吸脈亦再動，呼吸定息脈五動，閏以太息，命曰平人。平人者，不病也。"即平常人一息，脈跳動五次，一次脈的跳動，氣行1寸2分。如此用氣運行的長度表示脈搏的頻率，從而表示一種時間周期。這種以大氣貫通一切爲基點而形成的人體與宇宙的相互模拟，在《内經》理論中比比皆是，強調了天人一緻的内在本質。
總的來說，《内經》的天人之間的取象類比，是超邏輯、超概念的心領神會的類比。比如五行神作書吧爲一個大象，它在《内經》中的成功，就不是物理學家的概括，而是哲人對世界的感覺分類，是哲人對世界上的物質及其性情的感覺分類,是"同氣相求"，而不是物質結構的等量齊觀。而感覺的相似、感覺的類同、感覺的相通，必然有着深刻的生理學、心理學乃至物理學的意義。這種"天人合一"的直觀生命的體驗，是我們領會《内經》文字的真正出發點。[5]
事實上，現代物理學已充分體會到這種思維方式的可貴性，正如卡普拉在《物理學之道》中言：量子論和相對論是現代物理學的兩大支柱，它們說明了原子和亞原子的實在超越了經典的邏輯，我們無法用日常的語言來描述它，而東方神秘主義并不顧忌對邏輯概念的超越，這就是爲什麽對于構成近代物理學的哲學背景來說，東方哲學關于實在的模型，要比西方哲學的模型更爲适當的主要原因。