說一不二并且令行禁止，
這就是韓非的“法治三原則”。
重賞之下必有勇夫，
高壓之下必有良民，
則是他的基本觀念。
人是靠不住的
韓非是被同學害死的。
他的同學叫李斯。
李斯和韓非都是荀子的學生，正如龐涓和孫膑都拜在鬼谷先生門下。而且，就像後來李斯嫉妒韓非，龐涓也嫉妒孫膑。其結果，是龐涓設計陷害這位同學，讓他受了膑刑（砍斷雙腳），從此失去本名，叫作孫膑。
大難不死的孫膑秘密地逃到了齊國，成爲齊将田忌的幕僚。公元前341年，孫膑用計大敗魏将龐涓于馬陵，魏太子被俘，龐涓自盡。商鞅見魏國遭此重創，也趁火打劫，在第二年大敗魏公子卬，逼得魏國遷都大梁。[1]
這時的魏君，便正是梁惠王。梁惠王一敗于孫膑，二敗于商鞅。孟子跟他講仁義，他當然聽不進去。
韓非卻比孫膑慘。
與孫膑不同，韓非出身韓國王族。可惜當時的韓國已奄奄一息。他的主張，韓王不能用。他的著作，秦王嬴政讀了後卻愛不釋手。于是嬴政發兵猛攻韓國，非得一見韓非不可。韓王恐懼，趕緊派韓非使秦。
李斯就緊張了。
這時的李斯，已是嬴政的客卿。他知道自己的才幹比不上韓非，便對嬴政說：此人是韓國公子，會死心塌地幫助秦國嗎？弄不好是韓國的卧底吧？
嬴政跋扈慣了，不假思索便将韓非下獄。
其實嬴政并無殺意，李斯卻心狠手辣。他立即派人給韓非送去了毒藥。韓非想對秦王解釋，也不得批準，隻能飲藥而死，終年四十七歲。
對此，司馬遷很是感慨。司馬遷說，韓非怎麽就不能自救呢？他可是寫過《說難》（說讀如稅）的呀！[2]
的确，韓非應該知道人不可靠。
比如彌子瑕和衛靈公。
彌子瑕是衛靈公的男寵。兩人好的時候，曾經分吃同一隻桃子，當時那昏君還說：彌子瑕愛我，好東西自己舍不得吃。等到彌子瑕年老色衰，衛靈公的說法卻是：彌子瑕簡直混蛋，把吃剩下的給寡人。
人，怎麽靠得住？
還有一個故事，也是《說難》中講的。
這故事說，有一次鄭武公問群臣：寡人要用兵，哪個邦國可以讨伐？某大夫說：胡國。鄭武公勃然大怒：胡說！胡國是兄弟，你說可以讨伐，什麽意思？
于是，鄭武公把那大夫殺了。
胡國很高興，覺得鄭武公夠哥們。誰知道胡國剛一放松警惕，鄭武公就動手了，而且一舉拿下。原來他的憤怒和殺人，都是煙幕彈。[3]
這就是所謂兄弟。
看來，同學是靠不住的，兄弟是靠不住的，君臣也是靠不住的，哪怕那君臣是情人。
那麽夫妻呢？
也靠不住。韓非說，衛國有一對夫妻做禱告。老婆對神說，但願我們平安無事，有一百布币。老公說，你這人也真是老實，怎麽才要這麽一點？老婆說，一百布币就夠我們花的了。錢賺得多，你還不拿去讨小老婆？[4]
夫妻靠不住，父母呢？
同樣靠不住。韓非說，老百姓生了男孩就慶賀，生了女孩就弄死，因爲男孩是勞動力，女孩是賠錢貨。父母對子女，豈非也是“計算之心以相待”？[5]
所以韓非說，千萬别相信人。
韓非甚至還說：人主之患，在于信人。尤其是那些“萬乘之主，千乘之君”，絕不可以相信自己的王後和太子，因爲他們都是盼望你早點死掉的。
是這樣嗎？
是。道理很簡單：男人“五十而好色未解”，女人“三十而美色衰矣”。所以王後過了三十，就會失寵。母後失寵，則太子難保。儲君之位，很可能歸于新寵。
顯然，隻有君王駕崩，母爲太後，子爲新君，才能高枕無憂。如果老天爺不長眼，就隻好自己動手。王後和太子近在君側，要做點手腳，是很便當的。
于是韓非感歎說——
以妻之近與子之親而猶不可信，則其餘無可信者矣！[6]
好一個韓非！君臣、父子、兄弟、夫妻，這些儒家最爲看重的人際關系，在他的眼裏和筆下，都變成了赤裸裸、血淋淋的利害和算計，沒有半點美麗和溫馨。溫情脈脈的面紗被無情地撕開了，露出來的，是爾虞我詐，是巧取豪奪，是刀光劍影，是你死我活。
這可真是直面慘淡的人生！
曆史上，似乎沒人這樣直白地說出了人性的惡，還說得那麽不動聲色，那麽理所當然，絲毫都不顧及聽到的人會有什麽樣的心理反應。
這是一種來自真實的冷峻。
真實是最有力量的。于是，在韓非這份沉甸甸的冷峻面前，孔子的厚道，墨子的執着，莊子的浪漫，都一下子失去了分量。事實上，在讀過《韓非子》以後，你不覺得克己複禮有點迂腐嗎？不覺得兼愛天下有點矯情嗎？不覺得自在逍遙有點輕飄飄嗎？
也許，隻有老子那句話還有點意思：
天地不仁，以萬物爲刍狗。[7]
刍狗的哲學，該是什麽？
人性的善惡，何以知之？
孟子：人性向善
人性問題，是告子提出來的。[8]
告子的态度很明朗，觀點也很鮮明：一、人性是存在的，也是天生的，它就是人的天性；二、人的天性就是飲食男女，即自然屬性，叫“食、色，性也”；三、作爲自然屬性或人的天性，人性無善惡。[9]
對此，孟子不能同意。
于是，辯論在告子和孟子之間展開。
告子說：天生的就叫作性。
孟子反問：天生就叫性，好比白就叫白，是嗎？
告子說：正是。
孟子又問：因此，白羽的白就是白雪的白，白雪的白就是白玉的白，是嗎？
告子又說：正是。
孟子再問：那麽，狗性就是牛性，牛性就是人性嗎？
告子怎麽回答？
不知道。
從《墨子》開始，諸子講述的辯論案，都是以對方無話可說告終。像《論語》那樣如實記錄的，罕見。
不過，孟子的意思卻很清楚。
第一，不要抽象地談性質。抽象地談，羽毛、雪花和玉石，沒有區别，都是白的。由此及彼，則白羽、白雪、白玉，跟白馬、白羊、白狗，也沒什麽區别，也都是白的。那麽請問，這樣的性質，有意義嗎？
第二，也不要談什麽“人的天性”。論天性，人與動物根本就沒有區别。比如吃東西和生孩子，動物也會，也想，也能做，還不差。如果把這看作“人性”，豈非“犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性”？
所以，要麽别談人之性，要談就談社會性。
那麽，人的社會性，有善惡嗎？
孟子認爲有，告子認爲沒有。
告子說，天生的人性就像水，東邊開了口子就往東流，西邊開了口子就往西流，哪有什麽善惡之分？
聽起來，這很有道理。
于是孟子接過了話頭。
孟子說，沒錯，水的流動，确實無所謂是向東還是向西。但，難道也不分上下？要分的吧！水尚且要分上下，人難道就不分善惡？也要分吧！
怎麽分？
水性向下，人性向善。
這同樣聽起來很有道理。的确，所有的水，都是往低處流的。因此，所有的人，也就都要往高處走。水，有往高處流的嗎？沒有。那麽，人也沒有不向善的。
呵呵，有問題嗎？
有。
先請問：照此說來，人性本善嗎？
不，向善。正如水性，就并不是“本下”，而是“向下”。人性亦然。水的特性，是趨向于低處；人的特性，是趨向于善良。這就叫“人性之善也，猶水之就下也”。
人性向善，才是孟子的觀點。本善不是。
那麽，所有人都向善嗎？
是。這就叫“人無有不善，水無有不下”。
既然如此，爲什麽還會有人作惡？
環境和條件使然。這就好比水，如果把它堵起來，也會上山。但，你能說這就是水的本性嗎？
當然不能，隻能叫“其勢則然也”。
同樣，人性向善，隻是一種可能性，并不等于一定就善。你創造和提供善的環境和條件，他就善。反之，則可能惡。也就是說，性善，隻是“可以爲善”。
這就要問：爲什麽可以爲善？
因爲人性當中，原本就存在着善的可能性，這就是同情心、羞恥心、恭敬心和是非心。這四樣東西，是每個人都有的。孟子說——
恻隐之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。
孟子認爲，這就是共同人性。由此産生的，是共同價值，即仁義禮智。其中，恻隐之心就是仁，羞惡之心就是義，恭敬之心就是禮，是非之心就是智。
所以，仁義禮智，并不是外部世界強加的，而是每個人都固有的，隻不過大家沒怎麽注意而已。其實，隻要認真想想，努力追求，則“人皆可以爲堯舜”。[10]
相反，舍棄向善可能性的，就成爲惡人，這就叫“求則得之，舍則失之”。[11]
這就是世人有善有惡的原因。
仁義道德的人性依據，也就在這裏。
這當然是對儒學的重大貢獻，也是對中華文明的重大貢獻，因爲把核心價值觀提出來了。
現在，還有問題嗎？
有。
我們要問：按照孟子的說法，人類不是沒有什麽天性嗎？人的社會性，不是并非天生嗎？那麽，他爲什麽無須教育，就會有恻隐、羞惡、恭敬、是非之心？這些人性中向善的可能性，怎麽就“我固有之”而“非由外铄”？
這，豈非漏洞？
當然是。如果不堵住，儒家還是站不住腳。
那麽，誰來填補漏洞？
荀子。
荀子：善能勝惡
荀子的主張，是把人性分成兩半。
哪兩半？
一半叫性，一半叫僞。
什麽叫性？生之所以然者謂之性。[12]
什麽叫僞？可學而能，可事而成，謂之僞。[13]
也就是說，天生如此的就叫性，事在人爲的就叫僞。
很清楚，性，就是人的自然屬性；僞，就是人的社會屬性。性和僞加起來，才相當于我們今天說的人性。這在荀子那裏，就叫“性僞之分”。
這樣區分，有什麽意義？
解決善惡問題。
怎樣解決？
惡來自性，善來自僞；性是惡的，僞是善的。
性則惡，僞則善，這确實高明。
于是我們終于知道，儒家主張的仁義道德，包括孟子主張的向善之心，是從哪裏來的了。按照荀子的說法，是教育出來，熏陶出來，改造出來的。所以，善，是社會性。教育、熏陶、改造之前的性，是惡的。
這就是荀子的“性惡論”。
也就是說，荀子主張性惡，不是說人性惡，更不是說人性本惡，而是說人的自然屬性惡。至于社會屬性，則仍是善，也必須是善，隻能是善。
所以，孟子的人性論，是“人性向善”，不是“人性本善”。荀子的人性論，也是“人性有惡”，而不是“人性本惡”。本惡，是韓非的主張，不是荀子的。
本惡與有惡，有什麽區别？
不把人性看作本惡，就還有希望。因爲人性之中除了性，還有僞。性戰勝了僞，就是惡人；僞戰勝了性，就是好人。一個人是善是惡，就看你選擇的是性，還是僞。
那麽，僞能戰勝性嗎？
能。因爲性屬于自然，僞屬于人類。人定勝天，就包括戰勝惡的天性和天性的惡。
這，就叫“化性而起僞”。
化性起僞，是什麽意思？
化，就是改造。起，就是興起。化性，就是改造天性（自然屬性）。起僞，就是興起善心（社會屬性）。換句話說，就是以人的社會性去改造人的動物性和自然性。這跟荀子的世界觀是完全一緻的，他的天論和人論也高度統一。
荀子的樂觀，并非沒有道理。
所以，荀子主張人類自爲，君子自強。他也得出了與孟子異曲同工的結論，叫“塗之人可以爲禹”。也就是說，任何一個普通人，隻要“化性而起僞”，就能成爲高尚的人，純粹的人，脫離了低級趣味的人。
這跟孟子，豈非殊途同歸？
事實上，孟子和荀子都同意人性是道德的基礎，都認爲人的社會性是善，也都承認人類社會有善和惡兩種可能。不同之處僅僅在于：孟子更看重善的傾向，并把它看作水，主張積極引導；荀子更注意惡的可能，并把它看作火，主張嚴加防範。結果是什麽呢？是孟子側重講仁義，荀子側重講禮樂，他們從不同的方向繼承了孔子。
然而分歧也正在于此。
按照孟子的觀點和邏輯，一個人的内心世界，雖然沒有天生的善，卻是趨向于善的，隻要引導和養護就好。因此，思想教育是管用的，以德治國也是可行的。
所以，孟子往往被看作儒家正宗。
他不厭其煩地講愛心，講仁政，講王道，辦國王培訓班，希望通過正君王而正天下，原因也在這裏。
荀子卻不認爲事情有這麽簡單。在他那裏，人性中的惡是先天的、與生俱來的。這就不能靠引導，隻能靠防範，靠改造，靠鎮壓，簡直就是一場戰鬥。
這是隻有聖人才能完成的任務。
荀子就是這麽說的。他告訴我們，聖人知道人的天性是惡的，這才設立君權來進行統治，明确禮義來進行教化，制定法度來進行治理，加重刑罰來禁止犯罪，以求普天之下都“出于治，合于善”。君權、禮義、法度、刑罰，就是化性起僞的手段，天下大治的途徑。
在這裏，我們分明看見了法家的影子，專制集權的主張更是呼之欲出。因此，先秦最後一位儒學大師的學生竟是法家的集大成者，也不意外。
衆所周知，這位學生就是韓非。
韓非：人性本惡
韓非隻不過比荀子多走了一步。
前面說過，孔子是不談人性的。也許他知道，那裏面有一個深不可測的陷阱。孟子被動談人性，卻有保留地說善不說惡，結果留下一個漏洞。荀子爲了填補漏洞，不得不把人性一分爲二，分成了先天的性和後天的僞，前者惡，後者善。這一步非常關鍵。因爲無論荀子如何堅守最後的防線和底線，都在實際上承認了人性中有惡。
這是一個臨界點。
此時，隻要有人再走一步，就會質變。
結果，韓非還真的這樣做了。而且，他隻是講了幾個故事，儒家倫理就全線崩潰，滿盤皆輸。
那就來看韓非的故事。
韓非說，軍事家吳起，據說是愛兵如子的。他作爲魏國将軍攻打中山國時，有一個士兵身上長了毒瘡。吳起就跪下來，親自爲這個士兵吮吸毒瘡的膿血。
士兵的母親見了，在一旁哭天搶地。
有人問：将軍愛兵如此，你爲什麽還要哭呢？
母親說：當年吳将軍就是這樣對待我丈夫的，結果他戰死了。我的兒子，恐怕也得戰死吧？
講完這故事，韓非沒有發表評論。但他在同一篇文章講了另一段話。韓非說，雇工給地主種地，地主又是送飯又是給錢，是因爲愛雇工嗎？不是，是希望雇工能夠多賣力氣。雇工全力以赴，精心耕耘，揮汗如雨，是因爲愛地主嗎？也不是，是爲了多吃好飯，多拿工錢。[14]
由此可以推論，吳起爲士兵吮吸毒瘡的膿血，也不是愛士兵，而是要讓他去當炮灰。是啊，想想看吧！晉人王良号稱愛馬，越王勾踐号稱愛民。結果怎麽樣呢？馬和人都被他們送上了戰場。[15]
于是韓非接着說：開馬車鋪的都希望人富貴，開棺材鋪的都希望人早死。難道因爲前者仁慈後者殘忍嗎？當然不是。真實原因是：沒人富貴，馬車就賣不掉；沒人死亡，棺材就賣不出。馬車鋪老闆也好，棺材鋪老闆也好，都不過是爲自己打算，沒什麽仁義不仁義，道德不道德。
這就很能說明問題。
實際上，人性是善還是惡，不用講那麽多道理，看人際關系就行。如果人與人之間相愛或互義，那麽，人性就是本善的，或向善的，或有善的。反之則不是。
那麽請問，在韓非講的這些故事中，人與人的關系是愛，是義，還是利？
利。
韓非說，人，不管是愚蠢的，還是聰明的，在進行選擇的時候都會有所取舍。取舍的标準也隻有四個字：趨利避害。這是人之常情。故，“利之所在，民歸之；名之所彰，士死之”。人們的追求，說到底無非名利二字。大家都說魯國的陽虎犯上作亂不對。但隻要利益足夠大，請問普天之下的大小臣僚，又有誰不是陽虎？[16]
人性，豈非本惡？
所以，沒有人不謀利，也沒有人不算計。
比如伯樂，是備受推崇的。他教人相馬時，如果讨厭那學生，就教他相千裏馬；如果喜歡那學生，就教他相普通馬。你以爲伯樂高風亮節呀？錯！實際情況是，千裏馬百年不遇，好處來得慢；普通馬天天都賣，傭金來得快。伯樂這樣教學生，難道沒有算計過？[17]
君臣關系，也如此。
韓非說，君與臣，原本是沒有什麽關系的。他們能夠合作，是因爲君主需要臣子的智力，臣子貪圖君主的封賞，這才苟且在一起。但無論是君還是臣，都得記住：有害于自己而有利于國家的事，臣不會做；有害于國家而有利于臣下的事，君也不會做。君臣關系，隻有各自算好自己的賬，才能建立，也才能鞏固。[18]
因此韓非說——
君以計畜臣，臣以計事君。君臣之交，計也。[19]
這真是驚世駭俗，卻也振聾發聩。
沒錯，韓非是把話說得太絕，因此難免片面。實際上社會并沒他說的那麽黑暗，人心也沒他說的那麽險惡。在他自己的著作中，也不是一個好人都沒有。然而他的觀點，卻未嘗沒有一種片面的深刻。
那麽，韓非的深刻之處在哪裏？
——人是靠不住的，靠得住的是制度。
表面上看，這并無新奇之處。事實上儒墨兩家同樣重視制度。儒家尊禮，墨子尚同，就是制度。但儒墨兩家的制度，是以仁愛或兼愛爲前提的。所以，他們更看重道德。他們的制度，也隻有正人君子才能實行。
韓非卻完全不同。
在韓非看來，既然人性本惡，那麽，你就不能指望他變善，更不能指望他行善。唯一能做的，是用制度來防範人們作惡。韓非說——
恃人之爲吾善也，境内不什數；用人不得爲非，一國可使齊。[20]
意思很清楚：自覺自律的真君子，一國之内找不到十個。着眼于沒人膽敢犯法，則天下從此太平。所以，思想教育是沒用的，以德治國也是不行的，管用的是兩面三刀和嚴刑峻法。兩面，就是賞和罰；三刀，就是勢、術、法。所有這些加起來，就是韓非的所謂“法治”。
這當然是颠覆性的。因爲華夏文明的正宗和傳統，正如《奠基者》所說，是以人爲本，以德治國，以禮立序，以樂緻和，卻未聞“以法治國”也。[21]
于是，要德治還是要法治，就成了最後的争鳴。
德治還是法治
争論從孔子的時代就開始了。
魯昭公二十九年（公元前513年），晉國繼鄭國的子産之後鑄刑鼎，把刑法的條款向國民公開。這無疑是法家思想和實踐的先聲。因爲法家的主張，就是“法莫如顯”，而且就是要“使民知之”。事實上，公開才公正，公正才公平，這是法治的基本原則。[22]
然而孔夫子反對。
反對的原因是要維護禮治，維護禮治就不能公布刑法的條款。因爲禮治的核心是尊尊，也叫尊貴。其中第一個字是動詞，也是謂語，即尊崇。第二個字是名詞，也是賓語，即尊者。刑法的條款由尊者或貴族掌握，刑罰的裁量權由他們把持，就是尊貴的體現之一。
所以孔子說：民在鼎矣，何以尊貴？[23]
在，讀如察，意思也是察。也就是說，民衆都能看見鼎上的律條，知道什麽合法什麽犯法，也知道犯法之後受什麽懲罰，怎樣才能進行規避，憑什麽還要尊崇貴人？
他們隻會尊崇刑鼎。
如此說來，孔子是要維護貴族特權？
不，更是爲了維護德治。
德治就是以德治國，正如法治就是以法治國。德治的手段是禮，法治的手段是刑。當然，這裏說的法治，是古代意義上的，不是現代意義上的。古代的法治，其實是刑治。因此韓非他們的“以法治國”，也應該叫“刑律治國”。弄清楚了這一點，才看得懂孔子。
那麽，孔子爲什麽要反對法治和刑治？
因爲治标不治本。孔子說——
道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。[24]
這話翻譯過來就是：用政令來引導，刑罰來規範，人民不敢犯罪，但沒有羞恥心。用道德來引導，禮儀來規範，人民不但知羞恥，而且能自律。[25]
這就是孔子堅持德治和禮治的原因。
顯然，孔子是有道理的。不想作惡和不敢作惡，也肯定是前者更好，韓非爲什麽還要反對？
因爲在他看來，孔子的理想根本就實現不了。韓非看得很清楚，人們之所以幹壞事，并非有此嗜好，而是利害使然。利之所至，趨之若鹜；害之所加，避之不及。如果利害關系不大，或許還能講點道德。一旦誘惑無法抵禦，或者危害難以承受，恐怕就什麽都顧不上了。
所以韓非認爲，君主治國，必須也隻能左右開弓，兩面三刀。左右和兩面，就是賞與罰。隻有賞與罰，才能對付利與害。什麽禮治，什麽德治，都是靠不住的。
問題是，刑治和法治就管用嗎？
那要看你文章是否做足，工作是否到位。韓非的主張非常明确：賞，就要慷慨大方，說話算數，讓人有利可圖，這就叫“賞莫如厚而信，使民利之”。罰，就要心狠手辣，從重從快，讓他們魂飛魄散，這就叫“罰莫如重而必，使民畏之”。更重要的，是執法要統一，立法要持久，法令更是要公開，這就叫“法莫如一而固，使民知之”。[26]
高官厚祿，嚴刑峻法，說一不二并且令行禁止，這就是韓非的“法治三原則”。重賞之下必有勇夫，高壓之下必有良民，則是他的基本觀念。
這樣的所謂“法治”，難道是我們要的？
法家頗受诟病，也不奇怪。
實際上法家的問題不在執法，而在立法。立法的問題也不在具體條款，而在立法精神。也就是說，一個國家爲什麽要有法律，要行法治？法家的目的很明确，就是要鞏固君主的統治。爲了達到這一目的，他們甚至不惜文化專制和思想專制。韓非說——
故明主之國，無書簡之文，以法爲教；無先王之語，以吏爲師；無私劍之捍，以斬首爲勇。[27]
這實在說得很露骨。實際上，無書簡之文，就是不要一切文獻典籍；無先王之語，就是不要一切思想遺産。這不就是焚書坑儒的輿論準備嗎？
在這樣一種環境下成長的國民，大約也隻能是“以斬首爲勇”的殺人機器。他們在韓非那裏，被恰如其分地稱爲“王資”——君王稱霸的資本。
王資們遵守的，當然也隻能是王法。
現在我們陷入了兩難。是啊，韓非的法，固然是帝王之法；孔子的德，又何嘗不是君主之德？他之所謂“君君，臣臣，父父，子子”，不就是說給齊景公聽的嗎？[28]
一個王法，一個王道，半斤八兩吧？
看來，必須跳出儒法之争。
實際上，斬斷争論并不難。治國，到底應該以德還是以法？當然是以法。德，并不具有可操作性。所謂“以德治國”，其實是“以禮治國”，或“倫理治國”。德治與法治之争，則其實是禮治與刑治之辯。
那就用不着再讨論了。
以禮治國，早已是明日黃花，并不可能“似曾相識燕歸來”。至于德與法的關系，也不難擺平——以法治國，以德育人，也許就是合适的選擇。
真正需要思考的，恐怕是這樣一些問題：我們爲什麽要有法？我們爲什麽要有德？我們要什麽樣的法？我們要什麽樣的德？這不能不想。因爲無德之德，必是僞善；非法之法，必爲惡法。這樣的虧，我們吃得還少嗎？
吃一虧長一智。那就認真想想吧！想一想：人性該怎樣看待？制度該怎樣建設？民族之魂該如何鑄就？未來的路又通向何方？
但，這已非先秦諸子所能回答。
沒有結論的争鳴
從孔子到韓非，先秦諸子的競相争鳴，奏響了我們民族思想文化史上的華彩樂章，也留下了一大堆至今仍然讓人困惑不解和争論不休的問題。
但議題雖多，總的來說卻隻有兩個。
哪兩個？
一是如何治國，二是如何做人。
做人的哲學即生存之道。生存之道的争論，源于兩個方面的不同，一是人性論，二是方法論。道家是從來不談人性的，因爲用不着。在他們看來，人性就是人的天性，否則怎麽能叫性（本質）？墨子、孟子和荀子則認爲，人性就在人與動物的區别，否則怎麽能叫人性？
那麽，人與動物的區别何在？
墨子認爲在勞動，孟子和荀子認爲在倫理道德。墨子說，不勞動，人就不能生存；孟子和荀子則說，無禮義，人就禽獸不如。荀子甚至說，人之爲人，難道僅僅就在“二足而無毛”？在父子之親和男女之别呀！[29]
所以墨子貴義，荀子尊禮。墨子主張自食其力，各盡所能，按勞分配，機會均等。[30]荀子主則張貴賤有等，長幼有差，輕重有别，貧富有稱（合理性）。[31]其價值觀，墨子的是公平與正義，荀子的是秩序與文明。
至于孟子的主張，則是仁民愛物，向善疾惡，尊賢敬長，明辨是非。這些主張，分論則仁義禮智，合論則統稱爲義。孔曰成仁，孟曰取義，這是孔孟的區别。他們共同的價值觀，則是仁愛與道義。
隻有韓非，認爲人性本惡。
這就牽涉到方法論。
韓非的方法論是“鬥争哲學”。他的名言，叫“冰炭不同器而久，寒暑不兼時而至”。也就是說，矛盾對立的雙方勢不兩立，你死我活，非黑即白。因此，人性中既然有惡，那就不可能再有善。也因此，德治和禮治都不管用，隻能威脅利誘，嚴刑峻法，兩面三刀。[32]
孔子的方法論是“中庸之道”。中就是不走極端，庸就是不唱高調。不走極端，就既不能講人性惡，也不能講人性善，不提最好。不唱高調，則不能當真主張回到堯舜或商周。如有可能，吾其爲東周乎！[33]
老子的方法論是“正言若反”。他也有句名言，叫“禍兮福之所倚，福兮禍之所伏”。也就是說，矛盾對立的雙方，無不在一定的條件下相互轉化。[34]
按照這個邏輯，則善就是惡，惡就是善；善能變成惡，惡也能變成善。所以老子不談人性的善惡。
但，老子不談人性，卻談治國。這也是諸家的共同話題，區别僅僅在于：道家自治，墨家人治，儒家德治，法家法治。結果，韓非與老子惺惺相惜，因爲都講無爲；墨家與法家殊途同歸，因爲都講君權。反倒是既沒講過自由又沒講過平等的孟子，主張民權。
曆史要開玩笑，真是誰都擋不住。
道路的選擇卻很清楚。大體上說，道家講天道，墨家講帝道，儒家講王道，法家講霸道。講天道，就是要回到太古；講帝道，就是要回到堯舜；講王道，就是要回到商周。這些都是倒退。隻有講霸道，才能走向秦漢。
于是法家勝出。
然而法家的獨占鳌頭隻是昙花一現。漢初貴黃老，武帝尊儒學。此後曆朝曆代的治術，其實都是兼取儒法，雜用王霸。學界和士林，則儒道互補，三教合流。
也就是說，在意識形态領域，儒法兩家共同成爲“執政黨”，隻不過一個台前一個幕後，一個紅臉一個白臉。道家成爲“在野黨”，某些時候也參政議政，但多半與佛家思想輪流坐莊。隻有墨家成了“地下黨”，在社會底層暗地裏流行，由梁山好漢和江湖幫會部分地實現其主張。
那麽，百家争鳴就這樣畫上句号了嗎？
沒有。
的确，批判的武器不能代替武器的批判。同樣，武器的批判也不能代替批判的武器。比如治國的争論，雖然由秦皇漢武用他們的刀劍和權杖斬斷，問題卻并未真正解決。否則，怎麽會有後來的辛亥革命？
這樣看，三百年的争鳴，又其實沒有結論。
沒有結論也很正常。實際上，諸如人性是善是惡之類的問題，可能永遠都不會有結論；全人類的共同價值，也需要全人類來共同思考。問題是，在諸子的時代，我們有深入思考的空間，實現價值的可能嗎？好像看不出。
比如自由和平等。
平等，是墨子和韓非都主張的。平等再加自由，則是莊子的價值觀。逍遙遊就是自由，齊物論就是平等。這當然非常了不起。可惜莊子的平等，是無法實現的；他對自由的理解，則有問題。事實上，自由從來就不是天賦，也從來就不屬于自然界。以天然爲平等，以率性爲自由，最後隻能是沒有自由，沒有平等。
墨子和韓非更糟糕，從平等走向了專制。
這就得問問爲什麽了。
其實回顧一下諸子的争鳴，我們就會發現，所有的質疑和争辯，都沒有超出世俗生活的範圍，這就跟同爲軸心時代的其他民族思想家頗爲不同。面對苦難，猶太先知和釋迦牟
百家大事略表
公元前551年 孔子生于魯
約公元前518年 孔子适周，問禮于老子
公元前497年 孔子去魯适衛，開始周遊列國
公元前484年 孔子返魯
公元前479年 孔子卒
約公元前372年 孟子生于鄒
約公元前369年 莊子生于宋
約公元前320年 孟子見梁惠王
約公元前313年 荀子生于趙
約公元前289年 孟子卒
約公元前280年 韓非生于韓
約公元前238年 荀子卒
公元前233年 韓非因罪死于秦
尼超越了塵世；面對自然，古希臘哲學家走向了思辨。他們都在追問人的終極存在，追問世界的起源和本原。這是先秦諸子不關心的。即便老子的道，也不是古希臘的“物理學之後”，而是中國的“倫理學之後”。
顯然，我們的文明即便在她思想最活躍的時代，也缺失了宗教和科學這兩個向度。也許，這就是原因所在，或原因之一。如果是，更深層的原因又是什麽？
這就關系到三千七百年以來，我們的命運和選擇，隻能從長計議慢慢道來。此刻能做的，是先來看看秦皇漢武們如何締造出中華史上的“第一帝國”。
本卷終
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