●埋藏親人的遺體：既夕禮
中國古代禮儀文明之十八
埋藏親人的遺體：既夕禮
喪禮的前半部分，主要是通過小斂、大斂等方式，将遺體處理後裝入棺柩。喪禮後半部分的主題則是将棺柩安葬。《說文解字》雲：‘葬者，藏也。‘葬的目的是掩藏屍體。遠古時代沒有墓葬制度，人們通常親人遺體棄置野外，再用薪草掩蓋，《說文解字》說：‘古之葬者，厚衣之以薪，故人持弓，會敺禽也。‘由于親人的遺體每每爲鸷禽猛獸撕咬，子女内心不忍，于是守在遺體旁，用彈弓驅趕鳥獸。相傳到黃帝時開始使用棺椁，将遺體深埋，入土爲安，體現了文明的演進。
《既夕禮》經文的第一句是‘既夕哭‘，古人好取開頭兩字作爲篇名，所以将喪禮下篇名之爲‘既夕‘。‘既‘是已經，既夕哭是夕哭之後。大斂之後，喪家朝夕哭于殡。到葬前二日的夕哭之後，喪家開始安排落葬事宜。
一、殡後居喪
大斂成殡之後，喪主哀毀無容，居住在門外倚牆搭建的喪廬中，晚上寝卧在草席上，用土塊作枕頭，首绖和腰绖都不解下。時刻想念着逝去的親人，悲之所至就号哭，晝夜都沒有定時，與喪事無關的話不說。隻是喝粥，早晨煮一把米，傍晚煮一把米，不吃蔬菜和水果，熱孝在身，完全沒有心思去想飲食的滋味。喪主出行時乘坐的是粗劣的木制喪車：車箱的頂蓋用尚未長成長毛的白狗皮制作，車後面和兩側的藩蔽用蒲草做成，駕車的馬鞭用蒲草的莖制作；武器囊是用狗皮做，車毂端頭的銷釘是木質的，登車用的引繩和辔都是用繩子做的，馬嚼子是木質的；駕車的馬的鬃毛不加修剪。喪主配偶的車也是如此，隻是車中的帷幕是用大功之布制作的。
每月初一，童子要左手拿着掃帚，末端向上，跟随撤祭席者入室。設祭席之前，先撤去原先前設的祭席，童子掃除室内的塵土，垃圾堆在室内的東南角。祭席設置完畢，童子拿起掃帚，末端下垂，斜向自己，跟随執燭者出室。平日燕居時用的物品、朝夕吃的食物、沐浴用的水，都和往日一樣在燕寝中準備着。
二、啓殡
啓殡在天色微明時舉行，殡宮門外點燃了兩支燭炬，用以照明。靈柩還半埋在堂上的坎穴内。喪家的衆男女在門外朝夕哭的地方即位。爲了避免喧嚣之聲的幹擾，此時在場的人都要停止哭泣。
喪主向各位前參加葬禮的賓客行拜禮後，走進殡宮門，到堂下即位。接着，有司連續三次發出‘噫興‘的叫聲，以警醒死者的神靈；又連喊三次‘啓殡‘，告訴死者的神靈行将出發。男女們開始号哭。祝将放置在坎穴前、寫有死者名号的銘旌取出，插在庭中的‘重‘上。喪主哭踴，不計次數。有司将靈柩從坎穴中徐徐起出後，有司用大功之布拂拭靈柩，并将小斂時用過的夷衾覆蓋。
死者生前每逢外出必須報告長輩，是所謂‘出必告‘。此時人已逝世，即将葬入墓地，但行前首先要到祖廟中告别，以最後一次表達孝順之心，這一儀節稱爲‘朝廟‘或‘朝祖‘。這是一種相當人性化的處理，所以《禮記·檀弓》說：‘喪之朝也，順死者之孝心也。其哀離其室也，故至于祖考之廟而後行。‘
古代因身份尊卑的不同，廟數有其等差：天子七廟、諸侯五廟、大夫三廟、士二廟。士的二廟是指父廟（或稱祢廟、考廟）和祖廟。士有上士和下士之别，廟制也就不同，上士父與祖各有一廟，下士則是父、祖同廟，稱爲祖廟。因此，下士朝廟一天就可以完成，而上士則要先朝祢廟、次日再朝祖廟，兩天才能完成。
《既夕禮》是下士的喪禮，所以喪家在落葬前兩天的夕哭之後開始安排葬事，次日朝祖，再次日安葬。如果是上士，則要在落葬前三天的夕哭之後開始安排葬事，中間空出兩天朝父廟和祖廟。
三、朝祖
将靈柩從殡宮遷往祖廟，用的是一種稱爲‘輁軸‘的器具。輁軸的樣子略如長方形的木框，但前後各有一根可以滾動的軸。遷柩的隊伍，将插有銘旌的‘重‘作爲前導安排在最前面，接着是祭品、燭炬、靈柩，接着又是燭炬，最後是喪主及其親屬。喪家的隊伍排列，男子在前，女子在後；而無論是男是女，都按照與死者關系的親疏爲序，親者在前，疏者在後，因爲前面就是靈柩。
作者： 溪山琴況 2005-8-12 20:21 回複此發言
83回複 ：清華大學曆史系教授彭林著《中國古代禮儀文明》連載
到達祖廟後，靈柩不能從阼階擡上堂，因爲那是廟主--也就是父、祖專用的台階；而要從西階上堂，表示依然在行人子之道。祭品先放在堂下，等正柩後再上堂陳設。喪主跟随靈柩之後上堂。接着婦人上堂，面朝東而立。衆主人在東階下即位。靈柩要放在堂上的兩楹柱之間的正中之處，因爲這裏是尊者的位置。接着将靈柩的方向調正爲頭朝北，并将靈柩安放在事先準備好的夷床上。喪主站到靈柩東側，面朝西。‘重‘與在殡宮時一樣放在中庭。有司先将堂上陳設的舊奠撤除，接着爲遷柩于祖廟而設新奠，這就是所謂‘遷祖奠‘。喪主在堂上哭踴，然後下堂向來賓行拜禮，再到阼階前哭踴。喪主之婦及大功以上的親屬在東階上面朝西而立。
死者生前乘用過的乘車、道車和稾車，都陳設在庭中。因爲棺柩朝北，所以車轅要朝北。它們如今是靈魂所依附依之處，所以漢代以後統稱之爲‘魂車‘。乘車車前的橫木上覆蓋着淺色鹿皮，車上放着盾牌、箭袋、革制的馬缰、皮弁服，旃旗插着。纓帶、辔繩以及有貝飾的馬絡頭，都懸挂在車衡上。死者生前上朝或燕遊時乘坐的道車上放着朝服；田獵時乘坐的稾車上放着蓑衣和鬥笠。
然後将駕車的馬匹牽進來，馬的纓帶上用三種顔色的絲帶作爲裝飾。圉人站在馬兩側，禦車者手持馬鞭站在馬後。喪主三番哭踴，随後圉人牽馬走出廟門。接着，賓客出門，喪主送到門外。
四、裝飾柩車。
于是将堂上的靈柩裝載到庭中的柩車上，喪主哭踴。靈柩束縛完畢，有司将方才設在堂上的奠移到靈柩之西陳設，用巾覆蓋，然後裝飾柩車。
靈柩内有死人，運往墓地時恐路人厭惡，所以要加以裝飾。棺飾的總體設計很像是一座屋子，分上下兩部分，上部稱爲‘柳‘，基部是一個長方形木框，罩在靈柩的蓋上。柳上用布覆蓋，形狀略如尖頂的房屋，稱爲‘荒‘，上面繪有文采。柳的前面和左右兩側用竹管圍繞，稱爲‘池‘，如同屋檐之下的霤。據禮書記載，大夫一級的棺飾，池邊懸挂着用銅片做的魚，柩車前進時，銅魚前後晃動，有‘魚越拂池‘之感。近些年，北京民間文物市場的地攤上，偶爾可以看到有魚形銅片，應當就是周代墓葬中的懸魚，賣主不知爲何物，所以出價往往很低。棺飾的下部稱爲‘牆‘，指靈柩的前面和左右兩側，都用布圍着，稱爲‘帷‘；此時前部有一個形如屋的‘池‘，連結棺頂及四周白布的紐扣前後左右各一，前紅後黑，車頂的圓蓋有紅、白、青三色，四周不懸挂貝。棺兩側各有兩條帛帶。
靈柩左右設有‘披‘，車的兩邊也系上了‘引‘，披和引的用途詳見下文。
五、陳明器
明器是指随葬的器物，所以古人說是‘藏器‘，後世又稱爲‘冥器‘。明器不是實用的器物，因而做工粗惡，《禮記·檀弓》說是‘竹不成用，瓦不成味，木不成斫，琴瑟張而不平，竽笙備而不和，有鍾磬而無簨虡‘，竹器、瓦器都無法使用，木器做得不平整，琴瑟和竽笙沒有宮商之音，鍾磬無法懸挂。之所以如此，并非是欺死者無知，而是爲着節省人力、物力，《禮記·檀弓》說：‘孔子謂爲明器者，知喪道矣，備物而不可用也。哀哉！死者而用生者之器也。不殆于用殉乎哉。‘可見孔子認爲，用實用器物殉葬，就象用活人殉葬一樣可悲。
此時陳設明器，是爲落葬作準備。明器陳設在乘車的西側，具體位置是：以最西邊一行的南端爲尊位，自西向東，放完一行，再向相反方向轉行。從茵之北：包裹羊肉、豕肉的葦包二個；盛放黍、稷、麥的畚箕三個。甕三隻：分别盛放醋、醬和姜桂的碎末。瓦甒兩隻：分别盛着醴和酒。每一器都有木架，器口都塞着。還有死者生前日常的器物，以及樂器和铠甲、頭盔、盾牌和盛箭器等兵器，燕居時用的手杖，竹笠，雉扇。弓箭是新做的，構件雖然齊備，但做工粗劣，隻要能張開就行。近距離射擊用的箭和習射用的箭各四支，箭羽都很短。
六、祖奠
古人出行，有祭祀路神的習慣，《左傳》昭公七年，魯昭公将要前往楚國，‘夢襄公祖‘，夢見魯襄公爲他‘祖‘，就是祭祀道路之神。類似的記載也見于其它文獻，例如《詩經·大雅·韓奕》的‘韓侯出祖‘、《詩經·大雅·烝民》的‘仲山甫出祖‘中的‘祖‘，都是指路神。
靈柩出發之前，也要進行祖祭。柩的方位在堂上兩楹之間調正之後，喪主送賓客出門，此時，遂人與匠人将柩車拉到堂下東、西階之間。祝在喪主之南陳設祖祭的供品，西側正對着柩車的前辂，祭品上面用巾覆蓋。
于是撤去柩車之西的遷祖奠，喪主在規定的儀節處哭踴。有司将柩車掉頭朝南，表示即将出行。喪主頓足而哭，稍向南移到正對着靈柩前面的束帶的地方。婦人下堂，在東、西階之間即位。于是，挽轉車頭正式出發，祝将銘旌放在‘茵‘（詳見後）上，有司将‘重‘的方向變爲朝南。日頭偏西時設祖奠，喪主哭踴。此時，駕車的馬匹又被牽進來，就像第一次做的那樣。于是，賓客告辭出門，喪主送至廟門外。有司請問落葬的日期後，主人入内，回到原位。
七、贈送助葬之物
送葬之前，國君和卿大夫再次贈與币帛、馬匹等物，以幫助喪家安葬靈柩。
國君派使者緻送的助喪之物是：黑色和淺黃色的帛一束，馬兩匹。贈送馬匹，是表示幫助喪家拉柩車之意。馬匹牽進門後，陳設在庭中重木的南側。帛放在柩車車廂的左側，然後出門。家宰将帛收藏起來，士牽着馬出廟門。
卿、大夫、士贈送助喪的财物，要派使者前往緻命。使者的随從将贈送的馬匹牽進廟門，陳設在‘重‘之南，帛放在柩車之左。
服喪的衆兄弟，可以既贈送助喪之物，又贈送緻祭的物品。平時互相熟知的人，則隻贈送助喪之物，而不贈送緻祭的物品。與死者熟知的人，可以既贈助葬之物，又贈送随葬之物；與生者熟知的人，可以既贈送助葬之物，又可向主人贈送财物。喪主命人将來賓贈送的物品記載在木闆上，明器記載在簡冊上。記載明器的簡冊稱爲‘遣冊‘，要葬入墓中，近幾十年來，考古工作者曾經在各地發現過很多的遣冊。
在送葬的隊伍出發以後，所增助喪物品的清單要宣讀，此時隻有喪主及其配偶可以号哭，其他人若忍不住号哭，則要彼此勸戒。史宣讀記載在木版上的清單，其助手抽算籌計數時可以坐着。大家都可以号哭。
八、大遣奠
安葬之日，天明之時，将大遣奠的祭品預先陳設在大門外。大遣奠是爲安葬遺體而設的，所以又稱葬奠。這是最後一次爲死者舉行奠祭，所以特别隆重，祭品的規格超過前面所有的奠祭。按照禮數，士禮的規格是特牲三鼎，此時升一等，用了少牢五鼎的規格，羊、豕、魚、臘、鮮獸各一鼎。陳設在柩車之東的祭品是四豆、四笾，四個豆分别盛有牛胃、蚌肉醬、腌葵菜、蝸肉醬；四個笾分别盛着棗、米餅、栗、幹肉。此外還有醴和酒。
昨天晚上收藏起來的明器，此時要再次陳列出來。參加葬禮的來賓入門時，喪主在廟内行拜禮，不能離開靈柩。
爲了将預設在大門外的大遣奠的祭品正式陳列到庭中，有司先要将昨天陳設的祖奠撤除，撤下的祭品改設在柩車西北。接着将門外的五個鼎從門外擡進來，設在‘重‘的附近。四個豆呈方形排列：牛胃在西南方，蚌肉醬在其北側，腌葵菜又在其東，蝸肉醬在其南，以南邊的豆爲尊，向相反的方向轉行；四個笾也呈方形排列：棗在蝸肉醬之南，米餅又在其南，栗在米餅之東，幹肉在栗之北，以北邊的笾爲尊，向相反方向轉行。俎以兩個爲一組，從南向北排列，而以南邊的俎爲尊，不轉行。鮮兔之俎單獨陳設在豕俎之東。醴和酒在笾的西側。
九、發引
大遣奠完畢後，送葬的隊伍準備前往墓地。有司将‘重‘從廟門中央擡出去，再将駕車的馬匹和車拉出門，套好車，等待出發。接着，撤除大遣奠的祭品，先把覆蓋在祭品上的巾撤去後，有司将鼎中羊和豕的後肢的下端盛入‘苞‘裏，準備帶往墓地。所謂苞，就是葦草編成的圓筐。按照禮數的規定，士隻能用兩個苞。其它鼎裏的魚、臘、鮮獸不是正牲，所以不必盛入苞裏。接着撤明器，茵席和甕等用器也順序撤出。
發引是喪禮中的重要儀節。1998年，韓國慶尚北道一位九旬來者去世，喪家爲之舉行的‘儒林葬‘，。引，又寫作‘纼‘或者稱爲‘绋‘，是挽引柩車的繩索，柩車啓動前往墓圹時，送喪者執引挽車走在前面，稱爲‘發引‘。《禮記·檀弓下》說：‘吊于葬者必執引，若從柩及圹，皆執绋。‘可見，執引是親友表示對喪事‘助之以力‘的舉止。執引助葬，是古代通行的禮儀，如《左傳》昭公三十年：‘晉之喪事，敝邑之間，先君有所助執绋矣。‘杜預注：‘绋，挽索也。禮，送葬必執绋。‘
執引的做法，流傳很廣，是人們彼此借以申述情誼，追思緬往的一種方式，時至今日，我們依然可以在喪禮中看到它的遺意。如今參加追悼會，人們在送花圈時，通常會在绶帶末尾寫一‘挽‘字，大概很少有人會想到，這裏的‘挽‘就是‘挽‘的俗字。‘某某挽‘正是古代執引挽車的意思。明白了這個道理之後，我們就不難理解爲什麽哀悼死者的對聯稱爲‘挽聯‘、吊喪的布帛稱爲‘挽幛‘，送葬時唱的歌稱爲‘挽歌‘。
前往墓地的道路肯定會有凹凸不平之處，爲了防止靈柩傾斜、翻到，棺柩兩旁在飾柩車時就已經系上了‘披‘，披是一種紅色或者黑色的帛帶，每條披由兩位送喪者執持，在柩車晃動時用力拉住，以保持其平衡。披的多少，表示不同的身份，天子一邊六披，兩邊爲十二披；大夫一邊四披，兩邊爲八披；士一邊兩披，兩邊爲四披。所以，士的喪禮出殡時，一共有八位士在車兩旁執披，以保持靈柩的平穩。
柩車出發後，喪主與親屬跟在後面号哭踴。出宮門時，喪主想到親人的遺體離家越來越遠，悲從中來，頓足而哭。送葬的途中，柩車一般不能停在路上，隻有國君派人前來贈助喪之物時，才能例外。這一儀節安排在柩車到達邦國的城門時進行。國君派宰夫前往贈送黑色和淺黃色的帛一束。宰夫緻國君之命後，喪主号哭，拜了又叩首。宰夫登上柩車，将帛放在靈柩的帷蓋内。喪主拜送宰夫後，柩車及送葬者繼續行進。
十、窆和執綍
送葬的隊伍來到墓穴前，乘車、道車、稾車以及随葬的明器陳設在墓道的兩側，衆主人面朝西排列在墓道之東，婦人面朝東站在墓道之西。爲了保持安靜，确保下棺時萬無一失，此時男女都不得哭泣。
下棺稱爲‘窆（bian）‘。爲了防潮，先要在墓穴的底部墊上稱爲‘茵‘的布。茵是夾層的，中間塞進了茅秀和香草等有芳香氣味的草本類植物。茵一共有五塊：下面三塊橫向放置，上面兩塊縱向放置。
接着将靈柩擡下車，除去棺飾，然後在棺上系上‘綍‘。綍，文獻中又往往與前面提到的‘引‘混稱爲‘绋‘。綍是指下棺用的繩索。當初在殡宮将靈柩從坎穴中托起來時用的繩索就是它，此時用它将靈柩托起時，助喪者都要執挽綍，然後将靈柩徐徐降入墓圹。古代喪葬用綍的數量有嚴格的等級，據禮書記載，天子六綍、諸侯四綍、大夫二綍。據東漢經學家鄭玄的解釋，天子六綍，挽者約千人；諸侯四綍，挽者五百人；大夫二綍，挽者三百人；可見場面相當盛大。士的執綍人數，文獻沒有記載，當是在場的所有送喪者，人數當然不會超過大夫的三百人。靈柩落葬後，喪主哭踴，并将黑色和淺黃色的五匹帛獻給死者，然後向靈柩跪拜叩首，起立後又哭踴。獻畢，喪主和喪主之婦分别禮拜前來參加葬禮的賓客，然後各就其位哭踴。
有司将随葬的用器、兵器、樂器等放在靈柩的旁邊；接着将柳、牆等棺飾擺放在靈柩的上面；再将盛有牲肉的‘苞‘和盛有黍、稷、麥的‘筲‘等放置在棺、椁之間。擺設完畢，先在棺上架‘折‘。折是一塊大木闆，中間鑿有若幹方孔，形狀略如窗格，縱向三條，橫向五條。折的作用，是支撐上面的填土，防止棺柩被壓壞。折架好後，上面鋪抗席，以防灰土落入墓室。抗席上再加抗木，抗木的作用也是方知填土下壓，其結構與棺底部的茵一樣，也是橫三、豎二，這是象征天數三、地數二，人長眠于天與地之中的意思。最後往墓穴中填土、夯實。
順便要提及的是，上古時代‘墓而不墳‘，墓地上沒有隆起的封土，即後人所說的墳頭。據《禮記·檀弓》記載，最早在墳上堆土爲冢的是孔子。孔子早年喪父，許多年之後母親去世，于是孔子将父母合葬在一個叫‘防‘的地方。孔子終年在列國之間奔走，是所謂‘東南西北人也‘，爲了準确标記墓的位置，以便不時來憑吊，便在墓地上堆起了四尺高的封土。這是文獻所見的最早的墳頭。
靈柩落葬之後，将乘車、道車、稾車上的衣服等集中到柩車上帶回。葬畢而歸時，不驅趕車子，似乎覺得死者的精魂還要回家。
十一、反哭
葬事完畢，喪家男女從墓圹返回祖廟和殡宮号哭的禮節，稱爲‘反哭‘。祖廟是死者生前帶領家人進行各種禮儀活動的場所，如今堂室依然，而人已化去，内心哀傷無比。《禮記·問喪》非常生動地描述了此時喪家的心情：‘其往送也，望望然、汲汲然如有追而弗及也；其反哭也，皇皇然若有求而弗得也。故其往送也如慕，其反也如疑。求而無所得之也，入門而弗見也，上堂又弗見也，入室又弗見也。亡矣喪矣！不可複見矣！故哭泣辟踴，盡哀而止矣。‘喪主進入廟門後，從西階上堂，面朝東而立。衆主人在堂下西階前面朝東而立。婦人入門時，男子們哭踴，婦人從阼階上堂。喪主之婦登堂後入室，頓足而哭，然後出室，在阼階上即位，與男子們輪流号哭、辟踴，盡哀而止。
前來吊唁的賓客來到堂下，其中的一位長者從西階上堂，安慰喪主說：‘這是無可奈何的事！‘喪主不忍心馬上即主人之位，于是在主人之位的東面答拜。長者下堂，與其他賓客一起出廟門，喪主送到門外，再拜叩首，感謝他們前來送葬，并且親臨反哭之禮。
接着，喪家男女前往殡宮，這裏是死者生前的居處，又是葬前的停殡之處，如今殡起人葬，空空如也，大家觸景生情，彼此又是号哭、辟踴，哀盡而止。
禮畢，先是同族兄弟出門，喪主拜送。接着是衆主人出門時。喪主合上殡宮的門，向衆主人拱手行禮，于是大家分别回到自己的喪居。
●安魂之祭：士虞禮
中國古代禮儀文明之二十
安魂之祭：士虞禮
整個喪禮，是圍繞着處理死者的遺體和魂靈兩個主題進行的。如果說既夕禮是‘送形而往‘，将死者的形體送到墓地安葬，則士虞禮就是‘迎魂而返‘，将死者的精氣迎回殡宮，進行祭祀。
親人的軀體已經不可再見，爲什麽還要祭祀？儒家認爲，親人的精氣與神明永存于天地之間，有着佑善懲惡的能力；子女的思念也不會因時空而阻斷。祭祀是溝通生者與逝者的方式，既可以表達子女對親人綿綿不絕的思念，同時祈求列祖列宗的福佑。
《儀禮》有《士虞禮》一篇，記士舉行虞祭的正禮。關于虞祭的得名與時間，鄭玄解釋說：‘虞，安也。骨肉歸于土，精氣無所不之，孝子爲其彷徨，三祭以安之。朝葬，日中而虞，不忍一日離。‘可知虞祭是安定死者精氣，以免其彷徨飄泊的祭祀。虞祭的時間就在葬日當天的中午，因爲孝子一天也不忍心離開親人的魂神。
一、立屍
《禮記·檀弓下》落葬以後儀節的主要變化之一，是‘以虞易奠‘。靈柩落葬之前，對死者的祭祀統稱爲‘奠‘；靈柩落葬之後，最初的祭祀稱爲虞，并且要立‘屍‘。
古代祭祀，隻要受祭者是成年後死亡的，就一定要有屍。屍就是代表死者接受祭祀的人。鄭玄在《士虞禮》的注中解釋說：‘屍，主也。孝子之祭，不見親之形象，心無所系，立屍而主意焉。‘孝子不能漫無目标地祭祀，因此要找一個人來代表死者，使生者的心意有所歸屬，對屍的祭祀稱爲‘飨屍‘。
那麽，選擇屍有哪些條件呢？首先是性别。如果受祭者是男性，則屍必須是男性；如果受祭者是女性，則屍也必須是女性。
其次是班輩。屍必須死者的孫輩擔任，而不得由兒子擔任。如果屍是小孩，沒有自我約束的能力，祭祀時就讓他的父親抱着，所以《禮記》說‘君子抱孫不抱子‘。如果死者沒有嫡孫，可以從同姓的孫輩中挑選一人。不過女性之屍的要求比較特殊，一定要找異姓之女（不同于夫家的姓）擔任，所以孫女不可以擔任屍，一般由孫婦爲屍；又因爲屍是與尊者相配的人，所以，不可以讓庶孫之妾那樣的地位低賤的人擔任。
正常的祭祀，除了飨屍之外，還包括陰厭和陽厭。所謂陰厭，是在飨屍之前，先用祭品飨神，由于祭品設在室内終年不見陽光的西北隅，所以稱爲‘陰厭‘。陰厭的儀式比較簡約，不舉肺脊，沒有肵俎和玄酒，最後也不必報告禮成，以食供神而已。所謂‘陽厭‘，是飨屍之後将祭品設在室内的西北隅，這裏陽光尚能照到，故名。
如果受祭者屬于尚未成年而夭亡，則不能享有成套的成人祭禮，不能設屍而祭，而隻能用陽厭或者陰厭。正因爲如此，如果受祭者爲成年人而祭祀時沒有屍，就等于把他當成短壽夭亡者來對待，是絕對不允許的。
對夭亡者的祭祀有兩種情況：如果宗子，祭祀用‘陰厭‘；如果是庶子，或者是死而無後者，隻能到宗子家祭祀，而且隻能用陽厭。
二、陰厭
舉行虞祭時，喪主、衆兄弟、婦人等都穿着送葬時的喪服，助祭的賓客則穿着送葬時的吊服。
飨屍之前，先舉行飨神的儀式，直接用食品供奉死者，也就是上面提到的‘陰厭‘。受祭者的席位，設在他生前居室的西南隅，座西朝東，席右放着供神明憑依的小幾。不同身份的人祭祀，所用主牲的規格也不同，士、大夫是用‘特牲‘，就是一頭豬。先将豬對剖，隻取其左半邊，分解後放入鼎中煮熟，再取出放在俎上，此俎稱爲‘牲俎‘。與牲俎配合的有魚俎、臘（兔肉）俎各一。三俎都放在神席前面，其它的供品還有：兩隻豆，一豆盛葵菹（腌葵菜），另一豆盛蠃醢（蝸牛醬）；兩隻敦，一敦是黍，另一敦是稷；盛着菜羹的铏和斟滿醴酒的觯各一。
祭品準備完畢，喪主将喪杖倚靠在在西序下，走進室内。有司打開敦蓋，喪主再拜叩首，飨神的儀式開始。喪祝告請死者的神靈前來享祭，有司将黍稷放在切碎的白茅上緻祭，祭畢，取黍稷緻祭，連續祭三次；接着取‘膚‘（豬頸脖上的皮）緻祭，也是三次。喪祝用勺舀觯中之醴，澆在白茅上祭祀。喪主再拜叩首。喪祝宣讀祝辭，喪主再拜叩首，然後号哭着出門。
三、飨屍
喪祝迎接屍入廟。屍入門時，男子哭踴，婦人也跟着哭踴。屍入室後，喪主等繼續跳踴，但停止号哭，以示對屍的尊敬。喪主和喪祝拜請屍安坐。
屍就座後先要進行各種食前的祭祀，這些祭祀可以分爲▉祭和振祭兩類，需要先作說明。▉祭是将祭品插入醬或者鹽中，然後取出來祭祀，祭畢不吃它。振祭是将祭品插入醬或鹽中，取出來時要振搖一下，将過多的鹽粒之類灑落，然後再祭祀，祭畢要嘗一口。
屍拿起觯，先取菹菜放在兩豆之間▉祭。接着用黍稷和祭肺緻祭，又用醴酒祭祀。祭畢，喪祝讀祝辭，喪主再拜叩首，勸屍飲醴酒。屍嘗一口醴酒。屍又用肺、脊振祭。接着，又祭铏中的菜羹。
飨屍的主體部分是‘九飯‘。上古吃飯用手抓，抓一手稱爲一飯。一飯不是一口吞下，而是要分三次咽下。每飯之後要喝大羹，就着調料吃菜肴。虞祭中屍的九飯分作三次，每次三飯。第一番三飯後，屍用肋條肉振祭。第二番三飯，屍用豬的小腿肉振祭。第三番三飯，屍用豬肩肉振祭。佐食者又奉上魚俎和臘俎，每俎都隻放三條魚或三塊兔臘肉。屍吃完後，佐食者将吃剩的肺、脊，放入篚中。
喪主洗滌廢爵（沒有足的爵），酌酒獻給屍。屍祭爵中之酒，然後嘗酒。屍左手執爵，右手取肝振祭，再将爵中之酒飲盡。喪祝酌酒遞給屍，屍用它酢喪主。喪主先祭酒，然後飲盡。喪主酌酒獻給喪祝，喪祝左手執爵，右手祭菹菜和肉醬，然後取肺祭祀，接着祭酒，祭畢嘗酒；又用肝振祭，最後将爵中之酒飲盡。喪主酌酒獻給佐食者，佐食者祭爵中之酒，然後飲盡，向喪主行拜禮
喪主之婦在房中洗滌足爵（有足的爵），酌酒獻給屍，這是繼喪主之後的二次向屍獻酒，稱爲‘亞獻‘。喪主之婦把盛有棗、栗的笾放到屍席前。屍祭棗、栗，又祭酒。接着，賓跟從喪主之婦之後向屍獻烤肉。屍祭烤肉後，将爵中之酒飲盡。喪主之婦又酌酒獻給祝，并獻上笾食和烤肉；最後向佐食者獻酒；其間儀節與初獻時一樣。最後是來賓之長向屍三獻。來賓之長洗爵後酌酒獻給屍，接着獻烤肉，整個儀節與前兩次一樣。
三獻之禮完畢，爲屍餞行。屍即席坐下。喪主洗滌廢爵，酌酒獻給屍。屍左手執爵，右手取肉幹▉祭，又用俎上的肉幹振祭；然後祭酒，再将爵中之酒飲盡。此時，喪主和衆兄弟、婦人頓足而哭。喪主之婦洗滌足爵亞獻，來賓之長洗滌爵三獻，儀節也是如此。
喪祝走出室戶禀告喪主，養禮已經完畢。喪主号哭，男衆女都随之号哭。屍出室下堂、出門時，喪主及男女都要哭踴。屍出門後，喪祝将神前的祭品改設到室的西北角，陳設方式與先前一樣，，即所謂的‘陽厭‘。祭品的外面用席圍隔。
虞祭結束後，來賓出大門，喪主相送，拜了又叩首。
四、三虞、卒哭
虞祭的次數與所需要的時間有等差，士三虞、四天；大夫五虞、八天；諸侯七虞、十二天；天子九虞、十六天。古人用幹支記日，凡是天幹爲甲、丙、戊、庚、壬者爲剛日，天幹爲乙、丁、己、辛、癸者爲柔日。古人安葬遺體用柔日，第一次虞祭在葬日的中午，所以必定是柔日。再虞之祭，隔一日舉行，所以還是柔日。三虞之祭，在再虞的次日舉行，所以是剛日。
祝辭的大意是：哀子某人和親屬，日夜悲傷不安。謹用潔淨的祭牲、菹醢、黍稷、新醴，‘哀薦祫事‘。‘哀薦祫事‘是祝文的最後一句，意思是哀痛地薦獻祭品，願您的神明與先祖會合，第二、第三次虞祭的祝文相同，隻是最後一句要分别改成‘哀薦虞事‘（哀痛地進行虞祭）、‘哀薦成事‘（哀痛地将虞祭之事進行完畢）。
三虞之祭的次日天明，舉行卒哭之祭。我們在士喪禮中談到，大斂以後，喪家男女每天隻要在朝、夕兩個時間時到殡宮号哭就可以了，不必整天哭聲不斷。朝、夕之外的時間，哀痛襲來時，也可以到殡宮痛哭，稱爲無時之哭。三虞之祭時，死者逝去已經百日左右，哀痛之心又有所減殺，所以有‘卒哭‘的儀節，這裏的卒當停止講，卒哭就是停止無時之哭。卒哭之祭後，喪家每天隻有朝夕哭。卒哭是一個重要标志，卒哭之前的祭祀屬于喪祭，卒哭之後的祭祀就屬于吉祭了，所以《禮記·檀弓下》說：‘卒哭曰成事，是日也，以吉祭易喪祭。‘
五、祔廟與作主
至此，我們要談到祭祀中的木主（相當于後世的牌位）的問題。喪禮初始時，沒有神主，所以用插着銘旌的‘重‘代替。從虞祭起，開始立神主，重則埋入地下。
神主有‘桑主‘和‘栗主‘兩種。虞祭時用桑主。顧名思義，桑主用桑木制作，之所以如此，一是因爲桑與喪諧音，可以以桑表喪；二是因爲桑木粗劣，與孝子的哀痛之心正好相符。《國語·周語上》說：‘及期，命于武宮，設桑主，布幾筵。‘正是指此。
卒哭之祭後，新死者的桑主要按照昭穆次序祔廟，這就是《儀禮·士虞禮》所說的‘以其班祔‘。古人祭祀，太祖的神主居宗廟之中，座西向東；子孫的神主按照昭穆的次序在太祖的左右兩側排列；左面的一列座北朝南，南方明亮，故稱爲昭；右面的一列座南朝北，北方幽暗肅穆，故稱穆。昭穆表示輩份，父爲昭則子爲穆，孫又爲昭，曾孫又爲穆。此時三年之喪尚未結束，新死者還沒有自己的廟可居，隻能附在與自己昭穆之班相同的祖廟受祭，所以稱爲‘祔祭‘，或者‘祔廟之祭‘。與虞祭不同的是，虞祭祭于殡宮，桑主也在殡宮；祔祭祭于祖廟，祭祀時桑主從殡宮移到祖廟，祭畢，桑主送回殡宮。
小祥之祭時，要将桑主棄埋，改用栗主，就是栗木做的神主。小祥之祭也在祖廟舉行，祭前将栗主移送到祖廟，祭畢再送回殡宮。
小祥之祭時，還要舉行‘壞廟‘的儀式。《谷梁傳》文公二年說：‘作主壞廟有時日，于練焉壞廟。壞廟之道，易檐可也，改塗可也。‘壞廟又稱毀廟，但并非毀壞舊廟，重建新廟。而隻是對舊廟作某些象征性的改變。根據昭穆制度，新主的昭穆之位與其祖父相同，三年之喪完畢，新主要遷入祖廟。如果把祖廟原封不動地讓給新主，則有苟且不敬之嫌；拆毀重建，又不免造成無謂的浪費。所以采取了一種兩全其美的辦法，通過‘易檐‘和‘改塗‘來整新舊廟。所謂易檐，就是改換屋檐的某一部分。改塗是重新塗飾祖廟。更換舊廟的屋檐，并重新塗飾一次，表示已不再是舊廟，可以視爲新廟。整新，是古人以節儉的原則來處理祭祀對象或場所發生變更後所産生的各種問題的方法，在其它禮儀中常常使用，限于篇幅，不再列舉。
大祥與禫祭是三年之喪的最後兩次祭祀，祭祀的地點都在殡宮。禫祭之後，新主必須遷往新廟，然後撤除殡宮。但是，毀廟之主的遷動是一件大事，不能輕率爲之，必須先要經過禘祭。而禘祭有固定的時間，未必剛好與禫祭同月。所以，禫祭之後，遷新主于祖父之廟，等待禘祭。
禘作爲祭名，所指不一，有天子郊祭之禘，有殷祭之禘，有時祭之禘。有學者認爲，此時的禘祭，是三年之喪結束後臨時舉行的一種合祭，把毀廟和未毀廟的神主一起遷到太廟合祭，審視其昭穆之序，遠主遷祧，以下諸廟依序而升
六、小祥、大祥和禫
從卒哭之祭到三年除喪，中間還要經過小祥、大祥、禫等幾個重要儀節。
小祥是周年之祭，在第十三個月舉行；大祥是兩周年之祭，在第二十五個月舉行；禫，是三年之喪中的最後一個祭名。禫祭的時間，《士虞禮·記》說是‘中月而禫‘，鄭玄把‘中‘解釋爲間隔，就是與大祥之祭相隔一個月，在第二十七個月。王肅認爲禫與大祥之祭在同一月，即第在二十五月。禫祭之後正式脫喪。
小祥是周年之祭，孝子的哀痛又有所減殺，于是開始用練冠代替原來的衰冠，所以小祥又名‘練‘。所謂練冠，就是用大功布加灰練之而成的布做的冠，練冠的性質介于兇服和吉服之間，标志着喪服由兇轉吉的變化，所以《釋名·釋喪制》說，‘祥，善也，加小善之飾也‘。
在此，我們還要提到‘受服‘的概念。在古代喪服制度中，每逢大的儀節都要祭祀，虞祭之後，每祭一次幾乎都要使喪服的某一項變爲輕服，如爲父服斬衰，初喪之服是三升布，冠是六升布；卒哭之後，喪服改用六升布、冠用七升布。爲母服齊衰，初喪用四升布，卒哭受服後，改用七升布，冠用八升布。此外，卒哭之後，男子要‘去麻服葛‘，就是把腰绖換成葛绖，這也是受服的内容之一。
小祥以後戴練冠，中衣也可以變成練衣，領口可以鑲淺紅色的邊，但是，男子還不能出去腰間的葛绖。古代有‘男子重首，婦人重帶‘之說，男子的喪服，以首绖最重要；女子則以腰绖爲最重要。所以，脫喪從最重要的地方開始，但要逐步進行。
大祥是兩周年的祭名。《禮記·雜記下》說‘祥，主人之除也，于夕爲期，朝服。祥，因其故服。‘意思是說，大祥是喪主的除服之祭。祭祀的前一天晚上，喪主身穿朝服，宣布大祥之祭的時間，次日大祥，依然身穿朝服。大祥之後，服飾基本恢複正常，可以戴缟（白色的生絹）冠，冠邊鑲以白绫。《禮記》說，孔子在大祥之後五天開始彈琴，而不成聲調，大祥逾月之後的十天吹笙，聲調才和諧。禫祭是大祥後的除服之祭，從此正式脫喪，衣飾也不再有任何禁忌。禫是澹澹然平安的意思，喪家的哀痛之念至此逐漸平複。
期年之喪喪期雖然隻有一年，但也必須包含小祥、大祥和禫的儀節，所以時間行禮的時間不得不有所錯動，《禮記·雜記下》說：‘期之喪，十一月而練，十三月而祥，十五月禫。‘意思是小祥之祭在第十一個月，大祥之祭在第十三個月，禫祭在第十五個月。
對于喪家來說，必須面對現實，不能無限期地沉浸在悲痛之中。凡事皆有終，《禮記·喪服四制》說‘喪不過三年‘，正是對喪禮的一種制斷，以保證孝子‘毀不滅性，不以死傷生‘。儒家在喪禮中安排卒哭、小祥、大祥、禫等各種儀節的目的，就是不斷通過新的祭祀，提示生者随着時間的推移漸次變換喪服，逐步從悲傷中解脫出來，回歸到正常的生活中。
七、居喪要則
在不同的居喪階段，人的悲傷程度也不同。禮時是表達情感的，因而喪禮對守喪者的起居也有許多階段性的要求。除了上面已經提到的之外，至少還有如下種種。
首先是居處。爲父母服喪，要居住在倚廬（倚牆搭建的草棚）中，室内不作任何塗飾，晚上睡在苫草上，把土塊當枕頭，首绖和腰绖也不脫去。服齊衰之喪，居住在垩室（土坯壘砌的草屋），當卧具用的蒲席，邊緣雖然剪齊，但沒有紮邊。服大功之喪，可以睡在席子上。服小功、缌麻之喪，可以睡在床上。此外，居父母之喪，卒哭之後，可以将倚廬近地的一邊用柱子撐高，使棚内空間增大。棚頂的草也可以略作修剪，睡覺用的草苫，可以換成齊衰之喪的那種。小祥之後可以搬到垩室去住，可以睡席子。大祥之後，可以回到自己的寝室居住。禫祭之後，就可以恢複正常生活，睡在床上了。如此的種種不同，《禮記·間傳》說是‘此哀之發于居處者也‘。需要說明的是，居倚廬、寝苫草乃是針對男子而言，女子不在此列。
其次是飲食。失親之痛也必然會表現在飲食上。《禮記·檀弓上》說：‘哭泣之哀，齊斬之情，饘粥之食，自天子達。‘可見，無論地位高低，隻要是至親去世，都會無心飲食，而以饘粥爲繼，甚至不吃不喝。爲了防止哀毀傷生，儒家做了許多規定。
《禮記·喪大記》說，一國之中，國君去世就是國喪，世子、大夫、庶子、衆士都三天不吃飯。三天後，世子、大夫、庶子可以吃粥，一般是早晨熬一把米，晚上熬一把米，不過不限次數，餓了就可以吃。衆士可以吃糙米做的飯，可以喝水，也不限次數。
父母之喪，孝子三天不吃不喝。三天以後，就必須讓他喝粥。《禮記·間傳》說，卒哭之後，可以吃糙米飯和喝水，但不能吃蔬菜和水果，小祥以後才能吃蔬菜和水果，大祥以後才能吃肉，并且可以有醯、醬等調味品。禫祭之後可以飲醴酒。此外，父親尚健在，爲母、爲妻服期年之喪，終喪不可以吃肉、飲酒。
上述關于飲食的規定，對于年老體衰者可以例外。如七十歲以上的人服喪，穿上喪服就可以了，飲食可以與平常一樣。
第三是言談。熱孝在身，孝子必然沉默寡言，随着喪期的延長，才慢慢發生變化，《禮記》中相關的論述很多，《喪大記》說‘父母之喪，非喪事不言‘；《禮記·《喪服四制》說：‘斬衰之喪，唯而不對；齊衰之喪，對而不言；大功之喪，言而不議；缌小功之喪，議而不及樂。‘可見，居喪者應該不談喪事之外的事情；當賓客有所詢問時，服斬衰之喪者隻能表示是或者不是，而不作具體回答；服齊衰之喪者可以具體回答，但不可以主動發問；服大功之喪者可以主動發問，但不得發表議論；服缌麻、小功之喪者可以發表議論，但不能有顯得快樂的表情。
落葬之後，如果孝子是國君，則可以談天子的事，而不可以談本國的事；如果孝子是大夫、士的，可以談本國的事，而不可以談自家的私事。
第四是服飾。《禮記·間傳》：期而小祥，練冠縓緣，要绖不除，男子除乎首，婦人除乎帶。男子何爲除乎首也？婦人何爲除乎帶也？男子重首，婦人重帶。除服者先重者，易服者易輕者。又期而大祥，素缟麻衣。中月而禫，禫而纖，無所不佩。易服者何？爲易輕者也。斬衰之喪，既虞卒哭，遭齊衰之喪，輕者包，重者特。既練，遭大功之喪，麻葛重。齊衰之喪，既虞卒哭，遭大功之喪，麻葛兼服之。斬衰之葛，與齊衰之麻同；齊衰之葛，與大功之麻同；大功之葛，與小功之麻同；小功之葛，與缌之麻同，麻同則兼服之。兼服之服重者，則易輕者也。
第五是行爲。《禮記·曾子問》說，小祥後主人雖然改服練冠練服，但哀痛尚深，所以，不與衆人一起站立、走路，也不到别人家吊喪、哭泣。
《禮記·雜記上》說，在服喪期間，小功以上的親屬，如果不是有虞、附、小祥、大祥，不可以沐浴。服齊衰之喪者，若有人請求見面，要到落葬之後才可以去見，但不可以主動要求請見他人。小功以下的親屬，落葬之後可以求見他人。此外，服三年之喪者，即使過了練祭，也不到别人家吊喪。服期年之喪者，在練祭之後，就可以外出吊喪。
對于國君而言，落葬之後，天子的政令才可以通行于國中；卒哭之後才可以爲王事奔走。對于大夫、士而言，落葬之後，國君的政令就可以進入自己的家；如果遇到戰争，還應該參加。小祥之後，國君可以謀國政，大夫、士可以謀家事。禫祭之後，一切恢複正常。
此外，在服喪期間遊戲作樂、外出宴飲、嫁娶生子、匿喪求官等，都會被視爲悖逆人性的禽獸之行，受到輿論的譴責。魏晉以後以禮入法，類似的行爲還會受到法律的制裁。例如，《唐律疏議》規定：爲爲父母、丈夫服喪期間，自身嫁娶者、雜嬉作樂者、提前除喪者，要被判處三年徒刑；懷胎者，判處一年徒刑；參加吉宴者，杖刑一年。
上述規定必須嚴格遵守，任何超越階段的行爲，都會受到指責。《禮記》中記載了許多違禮的事情，讓後人謹記，切不可重犯。例如，大祥之祭後，可以穿白色、但沒有鞋鼻的鞋子，冠和纓帶都用白色的生絹做成，冠的鑲邊也用白絹。而有若卻拿絲帶做冠纓，鞋子上也用絲做了裝飾，這是禫祭之後才可以有的穿着。有若的做法，恰恰顯示出他急于脫喪的心情。
又如，小祥時，主人酬敬賓的酒，賓不飲而放在席前，賓不舉杯，也就不舉行旅酬（彼此勸飲），這是禮的要求。而魯昭公在小祥時就旅酬，魯孝公到大祥之祭時還不旅酬，前者過之，後者不及，都不合乎禮。
有道的君子，絕對不會急于脫喪。即使已經到了脫喪的時間，也依然憂思在心。《禮記·檀弓上》說，魯國大夫公孫蔑（孟獻子）在禫祭之後，家中的樂器雖然懸挂而不奏，也不讓侍寝的婦人入室，沉浸在思親之情中。孔子贊歎說：‘獻子真是超人一等啊！‘
儒家認爲，三年之喪漫長而複雜，能否處處守而不失，正是觀察人是否具有仁愛之心、通理之智、強健之志的極好時機，所以《禮記·喪服四制》說：‘仁者可以觀其愛焉，知者可以觀其理焉，強者可以觀其志焉。禮以治之，義以正之，孝子弟弟貞婦，皆可得而察焉。‘
●祭祀萬世師表：釋奠禮
中國古代禮儀文明之二十一
祭祀萬世師表：釋奠禮
中國古代的祭祀對象，最引人注目的有兩類，一類是天地、日月等，屬于自然崇拜；另一類是血緣親屬，屬于祖先崇拜。但還有一類祭祀對象，既非自然神隻，也非血緣親屬，而是是文明的先驅，如農業、蠶桑、醫學等科學領域的始創人，給人類以無限的福祉，可惜大多不知其姓名，祭祀時隻能用‘先農‘、‘先蠶‘、‘先醫‘等來代稱。稍有例外的是對‘先師‘的祭祀，人們不僅确知受祭者是孔丘，儀式也最爲隆重。
一、學行與生平
孔丘，子仲尼，魯襄公二十二年（公元前551年）生于魯國陬邑（今山東泗水縣東南）。孔子的先世，可以上推到殷朝末年的賢臣微子，武王伐纣之後，封微子于宋（今河南商丘），數傳之後有孔防叔，因避難而來到魯國，遂以孔爲氏。孔子的父親叔梁纥，是魯國的大夫，但在孔子三歲時就死去，故孔子少年時代很貧窮，他自謂‘吾少也賤，故多能鄙事。‘（《論語·子罕》），當過管倉庫的小官‘委吏‘，也當過飼養牛羊的‘乘田‘，對社會下層的情況相當了解。孔子以‘三人行必有我師‘的态度，虛心向一切人學習。他十五歲就立志成爲一名博學多才、道德高尚的君子。三十歲左右，學業有成，開始招生授業。當時，學術由官府掌握，隻有貴胄弟子才有資格學習，即所謂‘學在官府‘。孔子以個人之力開創私學，打破了文化壟斷，使學術下移到民間，推動了思想文化的普及和繁榮，堪稱萬世之功。孔子實施‘有教無類‘的方針，隻要交給他‘束修‘（十條幹肉）作爲學費，就可以成爲他的學生。相傳他有三千弟子，其中學業優秀的有七十二人。孔子以文、行、忠、信爲‘四教‘，要求學生文章、道德兼備，并且貫徹到行動之中。他還提出了因材施教、學思并重、啓發式教學等教學原則。孔子的一生，‘學道不倦，誨人不厭，發憤忘食，樂以忘憂，不知老之将至‘（《史記·孔子世家》）。後世把孔子作爲偉大的教育家，絕非過譽。
孔子提倡仁愛，希冀實現‘大同世界‘的理想，爲此而周遊列國，可惜春秋衰世，諸侯力政，暴力相淩，弑篡疊起，孔子的學說受到冷遇，‘斥乎齊，逐乎宋、衛，困于陳、蔡之間‘（《史記·孔子世家》），到處碰壁，無奈之餘，回到魯國。孔子慨歎禮樂廢弛，文獻缺失，于是專心整理《詩》、《書》、《禮》、《易》、《樂》、《春秋》等‘六經‘，并用它作教材來教育學生。‘六經‘是中華文明的精華，也是最寶貴的原典，它能流傳千古，聲播海外，孔子之功居首。
魯哀公十六年（公元前479年）夏四月已醜，孔丘卒，葬于魯城北泗上，弟子及仰慕孔子的魯人随之搬到墓邊居住的多達一百多家，當時人稱之爲‘孔裏‘。次年，魯哀公下令将孔子生前居住過的三間房改爲祀廟，人們又将孔子使用過的衣冠、琴、車、書籍等收藏于内，以志紀念。每年四時，人們都會自發地到孔子墓前祭祀，儒生們則在墓側講論孔子倡導的鄉飲酒禮、大射禮等等。這一盛況，跨越戰果，到司馬遷時依然如此。
司馬遷對孔子十分崇敬，認爲他是天下罕有其匹的‘至聖‘之人。司馬遷用《詩經》‘高山仰止，景行行之‘的詩句容自己‘雖不能至，然心向往之‘的心情。他親往曲阜參觀祭祀孔子的廟堂和車服禮器，目睹儒生在此習禮，無限感慨，以至‘低回留之不能去‘。（《史記·孔子世家》）
二、釋奠說略
祭祀孔子原本屬于個人行爲，祭祀者以孔子後裔爲主，主要形式是‘四大丁祭‘。春夏秋冬四季，每季三個月，分别稱爲孟月、仲月、季月。古代用幹支紀日，每月不超過三十天，所以甲乙丙丁等天幹一般會出現三次，祭孔用第一個丁日，稱爲上丁。四大丁祭，就是在四季仲月上丁日舉行的祭祀。這一傳統一直延續到近代。
此外，從漢代開始，共有十一位帝王、十八次到曲阜孔廟祭祀過孔子。開此先河的是漢高祖劉邦。據《漢書·高祖本紀》，漢高祖劉邦即位十二年，從淮南返回京城經過曲阜時，用太牢之禮祭祀孔子。
到了東漢，除了曲阜孔廟繼續祭祀孔子之外，人們開始在各郡縣的學校祭祀孔子。據《後漢書·禮儀志》，明帝永平二年三月，各郡縣舉行鄉飲酒禮，禮畢，在當地學校祭祀先聖周公、先師孔子，以犬作爲祭牲。
在學校中把孔子和周公放在一起祭祀，是因爲《禮記·文王世子》說過：‘凡始立學者，必釋奠于先聖、先師。‘意思是說，凡是建立學校，一定要用‘釋奠‘的禮儀祭祀‘先聖‘和‘先師‘。根據漢代經學家的解釋，先聖是指周公，先師是指孔子。所以，周、孔合祭的做法，通行于漢魏。但也有不同的處理方法，如隋大業以前，以孔子爲先聖，顔淵爲先師。唐初依然在國學同時祭祀周公、孔子。武德二年（619），唐高祖诏令國子學立周公、孔子廟。五年後，高祖親行釋奠禮，以周公爲先聖，以孔子配。
這種祭祀對象混亂的狀況，直到到唐太宗時才有了改觀。貞觀二年（628），房玄齡等提出，周公、孔子固然都是聖人，但國學應該祭孔子。得到太宗的首肯，于是罷周公，以孔子爲先聖，顔淵配享。到高宗永徽年（650-655）間，一度又又以周公爲先聖，孔子爲先師，不過非常短暫，高宗顯慶二年（657），禮部尚書許敬宗等奏議，認爲周公踐極攝政，輔助成王治國，功比帝王，應該配享成王才是，釋奠禮仍當祭祀孔子。高宗從其說。從此以後，孔子在國學祭祀中的獨尊地位再也沒有變化。
唐太宗爲推進全國各地的祭孔之禮，還作出過兩個大的舉措。貞觀四年（630），唐太宗又命令各地州學、縣學都要建孔子廟，以敦行儒學。這是我國州、縣普遍建立建孔廟的開始，祭孔的儀式随之推行到各地。此其一。
州、縣學如何祭孔？例如，由誰主祭？一年祭幾次？每次在什麽時間？等等，都沒有成例可循。釋奠的次數，鄭玄認爲是每季一次，故魏晉太學也是四季各祭一次。隋制，國子寺每歲以四仲月上丁釋奠于先聖先師。唐高祖武德年間，國子學也是四時緻祭。唐初州縣之學多仿照魏晉故事祭四次，主祭者多由學官自己充任。貞觀二十一年（647），唐太宗規定，釋奠于春、秋的仲月舉行。釋奠儀式，當有規格，國學釋奠，以國子祭酒爲初獻，祝詞稱‘皇帝謹遣‘，司業爲亞獻，國子博士爲終獻。州學，以刺史爲初獻，上佐爲亞獻，博士爲終獻。縣學，縣令爲初獻，縣丞爲亞獻，主簿及縣尉等爲終獻。太宗這一國學遣官釋奠、州縣由守令主祭的規定，提高了釋奠的規格，爲後世所沿用。如果是皇太子親自釋奠，則規格更高，皇太子自爲初獻，國子祭酒爲亞獻，司業終獻。
我們在前面已經提到，‘釋奠‘一詞源于《禮記·文王世子》。那麽，釋奠禮究竟是怎樣的呢？《文王世子》本身并沒有對此作出說明。鄭玄爲之作的注說：‘釋奠者，設薦馔酌奠而已，無迎屍以下之事。‘由鄭玄的解釋可知，釋奠禮與一般的祭祀的最大不同點在于不設‘屍‘，僅僅‘設薦馔酌奠而已‘。唐人孔穎達在鄭玄的基礎上做了進一步的解釋，認爲釋奠是‘直奠置于物，無食飲酬酢之事‘。意思是說，隻是将祭品直接放在神主之前，禮畢，緻祭者之間不需要酬酢。可見，這是一種相當簡略的儀式。相傳古代祭祀先師、先聖之禮還有一種稱爲‘釋菜‘的儀式。有學者說，釋奠有音樂而無屍，釋菜則連音樂也沒有，僅僅在神主之前放一些蘋、蘩之類的菜。可惜釋菜禮在唐宋之際亡佚，今天已經無法考證。
随着曆代政府對祭孔的提倡，釋奠禮變得越來越複雜。劉宋元嘉初建立國學，讨論釋奠禮的規格，裴松之提議加入舞隊，用‘六佾‘。佾(yi)是古時舞隊的行列，以八人爲一佾，佾的多少，依等級而定，如天子用八佾，諸侯用四佾。裴松之建議用六佾，實際上是用諸侯的等級。由于金石器樂準備不足，未能實現。到南齊武帝永明三年，立國學時，再次讨論釋奠的禮樂。尚書令王儉主張用軒懸之樂、六佾之舞，得到允許。到唐朝，皇太子親釋奠時，迎神、太子行、登歌奠币等儀節都有了專門的樂章，稱爲承和、肅和、雍和、舒和等。宋紹興十年（1140），京城的釋奠禮由原來的中祀升爲大祀，笾豆用十二之數，祭祀規格與社稷相同。到明孝宗弘治十七年（1504），釋奠禮由六佾升爲八佾，笾豆等禮器的數目盡與天子等同。
此外，孔子的封号，也不斷增益。孔子原本布衣，生前沒有做過幾天官，但卻有身後之榮。唐開元年間，追谥孔子爲‘文宣王‘。宋真宗大中祥符元年（1008）加谥‘至聖文宣王‘。元武宗大德十一年，加谥
‘大成至聖文宣王‘。明世宗嘉靖九年（1530），改稱‘至聖先師孔子‘，清人因之。在春秋以後兩千多年的曆史中，獲得如此聲譽，而且世世享祀不絕的，孔子一人而已。順便要提到的，是孔子的弟子顔淵、曾參等等，也都獲得了相應的封号，限于篇幅，此不贅述。
三、四配
上古有以德配天的傳統，行祭天大禮時，夏後氏以黃帝配享，殷人以帝喾配享，周人以後稷配享。這種形式也爲祭孔禮儀所仿效，孔廟以四位最傑出的孔門弟子顔淵、曾參、子思、孟轲配享，稱爲‘四配‘，但四人進入配享的時間有先後。
最早得到配享殊榮的是顔回。顔回，字子淵，習稱顔淵，與其父顔路都是孔子的學生。顔淵是孔子最得意的弟子。顔回‘一箪食、一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂‘，一心向學；又有‘聞一知十‘（《論語·公冶長》）的能力。孔子以德行、言語、文學三個科目評價學生，德行以顔回爲首。有一次魯哀公問孔子，弟子中誰最好學？孔子說‘有顔回者好學‘，又說，顔回死了以後，‘未聞好學者也‘（《論語·雍也》）。顔回終身不仕，一直追随孔子，親如父子，‘顔回之于孔子也，猶曾參之事父也‘（《呂氏春秋·勸學》）。所以，後人把他看作是孔子最親近的弟子。三國魏正始二年（公元241年）春二月，齊王使太常以太牢祭孔子于辟雍，以顔淵配。這是以顔淵配享孔子之始。
第二位進入配享行列的是曾參。曾參，字輿，也是孔子最優秀的學生，與父親曾點也都先後師從過孔子。曾子是著名的孝子，主張對父母‘生，事之以禮；死，葬之以禮、祭之以禮‘（《孟子·滕文公上》），唐人皮日休說‘曾參之孝感天地，動鬼神，自漢至隋不過乎‘（《宗聖志》卷七）。曾子又是一位剛毅超群的人，‘辱若可避，避之而已。及其不可避，君子視死如歸！‘（《春秋繁露·竹林》）‘可以讬六尺之孤，可以寄百裏之命，臨大節而不可奪也。‘（《孔子·泰伯》）等名言都出自曾子之口。所著《大學》爲《四書》之一，被譽爲‘儒學綱領‘、‘入德之門‘。唐睿宗太極元年（公元712年），釋奠以曾參配，是爲曾參列入配享之始。
第三位是孟子。孟子受業于子思子的門人，是繼孔子之後，儒學史上最重要的代表人物，被後人尊爲僅次于‘至聖‘孔子的‘亞聖‘。孟子将孔子的德治思想發展爲‘仁政‘學說，在政治思想史上具有重要意義。孟子還提出了‘君輕民貴‘、‘性善論‘等頗具影響的觀點，他的心性學說，開啓了宋明理學的先河。所著《孟子》七篇，在宋代列入《十三經》和《四書》，影響至巨。宋神宗元豐七年（公元1084年），孟子開始進入配享行列。
最後一位是子思，即孔子的孫子孔伋。子思幼年喪父，故一直與孔子一起生活。成年後曾爲魯穆公師，在學術上很有建樹，後人曾将他的二十三篇二十三篇彙編爲《子思子》一書，可惜除《中庸》一篇因被收入《禮記》而得以流傳至今外，其餘均亡佚于隋唐之際。《中庸》在中國哲學史上居有重要位置，韓愈認爲其重要性與《易經》、《孟子》等同。程颢、程頤視之爲‘孔門傳授心法‘之作。朱熹将其列入《四書》，從此成爲士子必讀的經典之一。宋度宗鹹淳三年（公元1267年），子思開始進入配享行列。
1126年，金人虜徽、欽二帝，北宋亡。高宗南渡，在臨安建立南宋政府。孔子第四十八代孫孔端友等南遷到衢州，并在當地建孔廟祭祀，成爲孔脈的南宗，而留在曲阜孔廟的稱爲北宗。鹹淳三年（1267年）春正月戊申，度宗詣太學，谒孔子，行舍菜禮，以顔淵、曾參、子思、孟轲配享。顧炎武非常稱贊理宗将顔、曾、思、孟配享孔子：‘自此之後，國無異論，俗無異習，曆元至明，先王之統亡，而先王之道存，理宗之功大矣。‘（《日知錄》卷十八，《配享》）
四、十二哲
如果說‘四配‘是祭孔時陪祭的第一等級，那麽‘十二哲‘就是其第二個等級了。據《論語·先進》，孔子曾經用德行、言語、政事、文學四科評定他的學生的優長：‘德行，顔淵、闵子骞、冉伯牛、仲弓；言語，宰我、子貢；政事，冉有、季路；文學，子遊、子夏。‘
因此，這十人被公認爲孔子的好學生。開元八年（公元720年），唐玄宗诏令國學祭祀孔子時，以這十人爲‘十哲‘配享。
孔孟之後，儒學最傑出的功臣是朱熹。朱熹（1130-1200），字元晦，号晦庵，祖籍徽州婺源（今江西婺源），生于福建南建（今福建南平）尤溪縣。朱熹是程頤三傳弟子李侗的學生，于學無所不窺，經史、文學、釋道，乃至自然科學，無不精研。在貫通百家的基礎上發展了宋代理學，成爲理學的集大成者。所撰《四書集注》，水平超絕，故被元、明、清三朝科舉考試的官定文本，對中國的思想文化産生了巨大的影響。朱熹又是偉大的教育家，一生從事教學活動，并提出了一套富有特色的教育思想。鑒于朱熹對儒學的傑出貢獻，康熙五十一年（公元1712年），增補朱熹爲第十一哲。
乾隆三年（1738），清人又增補有若爲第十二哲。有若的事迹，文獻記載很少，後人對他了解不多。但有兩件事很值得注意，一是《論語·學而》錄有三段有若的言論，而且孔門中唯有有若與曾參兩人稱‘子‘；此外，孔子死時，魯哀公诔之；有若死時，魯悼公吊之；可見有若在孔門的聲望。二是《孟子·滕文公上》記載，子夏、子張、子遊等認爲有若的言行、氣質與孔子相像，打算用侍奉孔子之禮事來侍奉他。孔門弟子對于有若的推許，也由此可知。因此，南宋鹹淳三年，因顔回升爲‘四哲‘，拟從孔門弟子中遞升一人進入十哲，儒臣多推有若，最後祭酒上書力诋，隻得遞升子張入十哲。直到乾隆三年，有若終于成爲第十二哲
五、先賢、先儒從祀
在孔廟中從祀，但級别又低于四配、十二賢的，稱爲‘先賢‘、‘先儒‘。
先賢主要是指孔門弟子。東漢永平十五年（72），明帝到曲阜祭孔，并祭孔門七十二弟子。此後，習慣上将七十二弟子畫在孔廟兩側的牆上，但不祭祀。唐開元八年（720），以十哲配祀，其他弟子從祀。南宋理宗時，周敦頤、張載、程颢、程頤、朱熹從祀。今日孔廟所見從祀的先賢共有七十九人，供奉于大成殿兩側東西庑的北端，除孔門弟子外，還有與孔子同時代的子産、遽伯玉，以及上面提到的五位宋代理學大師。
先儒是指在曆史上對儒學有傑出貢獻的學者。最早推出這一舉措的是唐太宗。貞觀二十一年，太宗下诏，每年太學祭祀時，将左丘明、蔔子夏、公羊高、谷梁赤、伏勝、高堂生、戴聖、毛苌、孔安國、劉向、鄭衆、杜子春、馬融、盧植、鄭玄、服虔、何休、王肅、王弼、杜預、範甯、賈逵等二十二位爲《春秋》、《詩》、《書》、《禮》、《易》等作過出色的注釋的學者，作爲傳播儒學的功臣配享，以表彰其傳注之功。宋神宗元豐七年（1084），又将荀況、揚雄、韓愈等三位在儒學史上有傑出貢獻的學者列入從祀的名單。此後，從祀先儒的名單不斷增加，最後達七十七人，供奉于兩庑的南端。與四配、十二哲不同的是，從祀的先賢、先儒，都隻有牌位，沒有塑像。
六、祭祀孔子的文化意義
在曆史上，孔子是中國文化的象征。中華文明所及之處，無論南北，還是台灣、海南，都有孔廟的存在。在古代漢文化圈内的朝鮮、日本、越南等地，也無不如此。撇開袁世凱爲複辟而祭孔不談，因爲那是另一回事；應該說，釋奠禮所要表達的，是對古老的中華文明的敬意，具有鮮明的提倡文教的意義。在古代中國，少數民族建立的政權不在少數，但都奉孔子爲正之宗，惟其如此，曆史上不論政權如何更疊，中華文化始終綿延不絕。這裏可以舉一個很有典型意義的例子。據《遼史·宗室傳》，神冊元年（916），遼太祖立長子爲皇太子。太祖問周圍的侍臣：‘作爲受命之君，應當事天敬神，我想祭祀有大功德者，應該首先祭誰？‘侍臣都說應該祭佛。太祖不同意這種建議，說：‘佛教不是中國之教。‘這時皇太子說：‘孔子大聖，萬世所尊，應該首先祭祀。‘太祖大悅，決定立即建孔子廟，命皇太子春秋行釋奠禮。我們常說，中國文化具有很強的凝聚力。我想構成這一凝聚力的因素很多，但孔子作爲中華文化的代表、受到廣泛的認同，應該說是其中的重要因素之一。
此外，釋奠禮是在國學或者州縣學等學術機構舉行的，因此，釋奠禮往往與學術活相動伴随。從文獻記載來看，至遲從魏晉時期開始，皇帝、皇太子每通一經，都要行釋奠禮。如《晉書·禮志》記載，魏正始二年（241）二月，齊王講《論語》通，五年五月講《尚書》通，七年十二月講《禮記》通，‘并使太常釋奠，以太牢祀孔子于辟雍‘。晉武帝泰始七年（271），皇太子講《孝經》通；鹹甯三年（277），講《詩》通，太康三年（282）講《禮記》通。晉惠帝元康三年（293），皇太子講《論語》通。東晉元帝太興二年（320），皇太子講《論語》通。凡此，太子都‘親釋奠，以太牢祀孔子‘。東晉鹹康元年（335），成帝講《詩》通。升平元年（357），穆帝講《孝經》通。甯康三年（375）七月，孝武帝講《孝經》通。‘并釋奠如故事‘。類似的記載，史不絕書。
學者爲帝王講論儒家經籍，也每每安排在孔廟。例如《隋書·禮儀志》記載，後齊爲皇帝講經，先在孔廟選定經書，并确定講經的人選。講經之日天明之時，皇帝戴通天冠，穿玄紗袍，乘象辂來到國子學，在廟堂上聽講。講畢，行釋奠禮。又如，《舊唐書·禮儀志》記載，貞觀十四年二月丁醜，太宗親臨國子學，觀看釋奠禮，然後由祭酒孔穎達爲之講《孝經》。類似的記載，不勝枚舉。各地州縣學的情況，大抵也是如此。
孔廟中的受祭者，包括了曆代學術精英，奉祭者所看到的，實際上是一部濃縮了的中國學術史；此外還包括像諸葛亮、韓琦、李綱、文天祥、陸秀夫、黃宗羲、王夫之、顧炎武等有名節、卓行者，站在這群中國曆史上最傑出的名人面前，不能不在多方面受到激勵和教育。這是它的正面意義之所在。爲了證明這一觀點，我們不妨再舉一個少數民族帝王的例子。據《金史·熙宗紀》，皇統元年（1141）二月戊午，金熙宗到孔廟行再拜之禮。禮畢，他無限感慨地對侍臣說：‘朕幼年遊佚，不知志學。歲月逾邁，深以爲悔。孔子雖無位，其道可尊，使萬世景仰。‘由于在孔廟受到的激勵，熙宗幡然改過，從此刻苦學習《尚書》、《論語》，及《五代史》、《遼史》等書，‘或以夜繼焉‘。
七、釋奠禮在今日韓國
在曆史上，朝鮮半島是除中國本土之外，儒家化最爲徹底的地區。時至今日，儒家思想在韓國的影響，依然随處可見，其中最具象征意義的是成均館的釋奠禮。
‘成均‘一詞，出自《周禮·春官·大宗伯》，後人多用它泛指國立學校。成均館是朝鮮的國學，至今已有600多年曆史。中國的官立學校包括國學（太學）和州學、縣學。從格局上來說，它們一般包括廟和學兩部分，廟是祭祀孔子之處，學是讀書之處。今日韓國的南北各道，尚有300多所古代儒林留存的‘鄉校‘，每校也都有廟和學兩部分。成均館的格局與北京國子監略有不同，國子監是左廟右學太學；成均館則是前廟後學，前廟稱‘大成殿‘，後學稱‘明倫堂‘，當年明朝使節朱之藩所書的明倫堂匾額，一直保留至今。明倫堂前面爲廣場，兩側爲養賢齋，乃當年學生的居室。
成均館的釋奠禮儀，完全遵從古代中國的習慣。由于全國從上到下許多地方都要祭孔，時間上必須錯開。故規定成均館用上丁日，各道用中丁日，鄉校用下丁日。成均館的釋奠，每年春、秋仲月的上丁日準時舉行，是對人文之祖的膜拜，故不售門票，歡迎參觀，成爲漢城著名的文化景觀之一。成均館釋奠用八佾舞，樂舞生由禮儀學校的學生擔任，他們手持籥翟，在鍾磬之聲中翩翩起舞。前往外國遊客甚衆，競相攝像或拍照，表現出對東方儒家文化的極大興趣。特别需要指出的是，成均館祭孔的儀式，包括服裝、樂曲、禮器等，都是明朝時傳去的，至今沒有變化。祭孔的樂曲，朝鮮王朝曾經加以記錄，故保存至今，而中國已經失傳，故被列入世界文化遺産。經過明、清的變故，北京、曲阜兩地孔廟的祭孔服裝是清朝的式樣。
中國古代的國學，除春、秋仲月例行的釋奠禮之外，還有朔日行禮。從後齊開始，每月朔日，國子祭酒要帶領博士以下及國子諸學生以上，太學四門博士、升堂助教以下，太學諸生，到大成殿的階下‘拜孔揖顔‘。成均館則是以每月朔日爲焚香日，此日還邀請學者前往講論《四書》、《孝經》等，用焚香和讀書來紀念孔子。
各地鄉校的祭孔典禮，規模雖然要比成均館小得多，但卻是一絲不苟。參加儀式的人，都自豪地稱自己是‘儒林‘中人，每人都有專門的祭服，稱爲‘儒巾服‘，據說也是從明朝傳去的。祭祀中的各項儀式，從初獻、亞獻、三獻，到監禮、司香、司巾等等，都各有專司，并寫在長長的紙上，公諸于衆。令人汗顔的是，韓國祭孔，仍沿用古代的名稱稱釋奠禮；而中國稱爲‘祭孔表演‘，‘釋奠‘一詞，即使在北京和山東也很少有人知道。
香港以孔子的生日作爲教師節，雖然沒有釋奠的儀式，但表達了廣大教師對中國的第一位教師、堪稱萬世的師表的孔子的敬意，值得稱道。
●詩禮傳家：家禮
中國古代禮儀文明之二十三
詩禮傳家：家禮
儒家将修身、齊家作爲治國、平天下的基礎，家治則國治。《大學》雲：‘欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；‘‘身修而後家齊，家齊而後國治，國治而後天下平。‘《孟子·離婁上》說：‘天下之本在國，國之本在家，家之本在身。‘而修身、齊家的工具就是禮。
一、不學禮，無以立
舊時書香人家的大門上，往往寫有‘詩禮傳家‘四字，以标榜門風。詩禮傳家，源出于《論語·季氏》，陳亢問孔子的兒子孔鯉：‘你是老師的兒子，一定得到過特殊的傳授吧？‘孔鯉回答說：‘父親對我的教育，其實同大家都一樣。如果一定要說有單獨的傳授，那隻有兩次。有一天，他老人家獨自站在庭中，我從他面前走過。他問我：‘學詩了嗎？‘我回答說：‘沒有。‘他說：‘不學習詩，就不會說出有文采的話。‘于是我開始學習詩。不久，他又站在庭中，我又從他面前走過，他問我：‘學禮了嗎？‘我說：‘沒有。‘他說：‘不學禮，就不能在社會上立足。‘于是，我又開始學禮。我獨自聽到父親的教導，就這兩次。‘陳亢聽後高興地說：‘我問了一件事，卻得到了三件事，我知道了詩、禮的用處，知道了君子要求孩子繼承的家風是詩和禮。‘孔子所說的詩，是指我國最早的詩歌集《詩經》，裏面收錄的三百多首詩歌，思想純正，情感真摯，富于文學色彩，古代有學問的人說話，每每引用其中的詩句來表達自己的思想。要想立足于社會，光是說話有文彩還不夠，還必須懂得什麽事可以做、什麽事不可以做，怎樣約束自己的言行，怎樣尊重他人，這種符合道德要求的行爲規範就是禮。
由于孔子的提倡，曆代文人學士都将詩和禮作爲立身、傳家之寶，一般民衆也把‘知書達禮‘作爲有知識、有教養的标準而希望子女不斷努力。
二、《禮記》所見的先秦家庭禮儀
家庭是教育子女的第一課堂，也是實踐人倫之序的重要場所。儒家将紛繁的社會關系歸納爲君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友五類，稱爲‘五倫‘。五倫和順，社會才能安定。春秋時期衛國的名臣石碏說：‘君義、臣行、父慈、子孝、兄愛、弟敬，所謂六順也。‘家庭倫常的和順，是通過禮來實現的。因文獻阙如，先秦時期家庭禮儀教育的全貌已經不可得知，但由《禮記》的《曲禮》、《内則》、《少儀》等篇，尚可得其梗概。
《曲禮》一篇的得名，孫希旦認爲是所記多爲禮文之細微曲折，而尤詳于言語、飲食、灑掃、應對、進退之法，故名。《内則》篇的主旨，鄭玄說是‘男女居室事父母、舅姑之法‘。是閨門中侍奉父母、公婆（古稱公公婆婆爲舅姑）的儀軌；此外，還有如何教育子女等内容。《少儀》所記以少者事長的儀節爲主，内容與《曲禮》、《内則》相類。
《曲禮》對于子女言行的規定非常具體、細緻，如子女外出，要做到‘出必告，反必面‘，行前要把去向告訴父母，回家後一定要先面見父母，以免讓父母牽挂；又如孩子的儀态，要求‘幼子常視毋诳，童子不衣裘裳。立必正方。不傾聽。長者與之提攜，則兩手奉長者之手。‘視線不可狂傲向天，不要穿皮衣。站立時要方正，不側身歪頭聽人說話。如果長者拉着自己的手，則一定要用雙手捧持長者之手，以示親密和尊敬；又如跟随先生外出，‘不越路而與人言。遭先生于道，趨而進，正立拱手‘，不可隔着馬路大聲與熟人打招呼。如果在路上遇見先生，要快步上前，正立拱手地見過先生。如此等等，《曲禮》中比比皆是。
但是，《曲禮》并非隻有細微曲折的瑣碎儀節，還提出許多宏觀的理念和精神境界的要求，如卷首的‘毋不敬，俨若思，安定辭‘一語，實際上是提示全卷的思想性，強調一切禮儀必須出于誠敬。又如‘敖不可長，欲不可從，志不可滿，樂不可極‘，則是說行禮者的思想修養。又如‘夫禮者，自卑而尊人。雖負販者，必有尊也，而況富貴乎？富貴而知好禮，則不驕不淫；貧賤而知好禮，則志不懾‘，以‘自卑而尊人‘作爲禮的原則；并提出了即使是負販者也必定有尊嚴的命題。可見，儒家非常注重禮儀教育的思想高度，着意提升行禮者的内在德性。
孝順父母，不能隻挂在嘴邊，而是要見諸具體行動。《内則》對此有一系列的要求，如‘子事父母，雞初鳴，鹹盥漱，栉縰笄總，拂髦冠緌纓，以适父母舅姑之所，及所，下氣怡聲，問衣燠寒，疾痛苛癢，而敬抑搔之。出入，則或先或後，而敬扶持之。進盥，少者奉盤，長者奉水，請沃盥，盥卒授巾。問所欲而敬進之，柔色以溫之。‘意思是說，做子女的，每天天剛亮就應該起床，打掃室内和庭院的衛生，然後洗涮、穿戴整齊，到父母的房門前，和聲細氣地詢問父母晚上休息得好不好。如果休息得不好，應該找出原因，及時想辦法解決。如果父母父母身上有痛癢之處，則要幫助抓搔，讓他們感到舒服。
古代聚族而居，人口衆多，若男女之間沒有一定限制，很可能會出現亂倫之事，故儒家不得不設爲‘男女之大防‘，《内則》對此有具體條文，如‘外内不共井，不共湢浴，不通寝席，不通乞假，男女不通衣裳，内言不出，外言不入‘，意思是男女不使用同一口水井，不使用同一間浴室，不使用同一張寝席，不相互借還物品，不相互混穿衣裳，閨門内的話不傳出門外，外面的議論不帶進閨門，等等。
此外，還有許多在禮儀場合的專門用語，如《曲禮》雲：‘天子死曰崩，諸侯曰薨，大夫曰卒，士曰不祿，庶人曰死。‘由于‘死‘是很忌諱的字眼，對于尊者是不能使用的，所以，天子死要說‘崩‘，諸侯死要說‘薨‘，大夫死要說‘卒‘，士死要說‘不祿‘，隻有庶人才用‘死‘字。類似的規定很多，都是必須熟悉的常識。
再如在禮儀場合執持物品，一定要顯示出内心敬重的不同程度，《曲禮》說：‘凡奉者當心，提者當帶。執天子之器則上衡，國君則平衡，大夫則綏之，士則提之。‘凡捧持物品，雙手的高度要與心齊平；如果是提拎物品，則手的高度要與腰帶齊平。如果是捧持天子的器物，則手的高度要高于胸口；如果是國君的器物，雙手與胸口齊平；如果是大夫的器物，則雙手低于胸口；如果是士，單手提着就可以了。如果不了解這些常識，就必然會有失禮的舉止，從而贻笑于公衆。
如此等等，不憚繁舉。由于《禮記》是中國古代士人必讀的著作，播遷極廣，所以，《曲禮》等篇的内容作爲禮儀常識流傳千年，形成了我國民間的禮儀傳統，對于國民素質的養成和提高，有過十分深遠和廣泛的影響。
二、《顔氏家訓》
顔之推，字介，琅邪臨沂人，《北齊書·文苑傳》說顔門‘世善《周官》、《左氏》，顔之推‘聰穎機悟，博識有才辨‘。顔真卿《顔氏家廟碑》說顔之推官至北齊黃門侍郎、待诏文林館、平原太守、隋東宮學士。顔氏的生卒年不詳，據錢大昕考證，生于梁中大通三年辛亥（531），卒于隋開皇中（《疑年錄》卷一）。
顔顔之推身逢末流之世，國家分裂，兵燹不斷，自己常年漂泊，飽經憂患，目睹了太多大起大落的人物和事件，可謂閱盡人間滄桑。自己家族的子弟多生于戎馬之間，沒有機會系統地接受教育，教導他們如何在此亂離之世安身立命、保持節操，成爲晚年的顔之推最關心的問題。他以長輩的身份，将自己對人生的理解，以及如何治家、如何爲人、如何爲學等，結合古今史事，娓娓道來，著爲七卷、二十篇，這就是著名的《顔氏家訓》。
卷一開首爲‘序緻‘篇，講述撰作此書的緣起和主旨。顔氏将自己一生的成就，歸結于幼年所受的教育，‘吾家風教，素爲嚴密‘，家庭禮儀教育非常系統，‘曉夕溫凊，規行矩步，安辭定色，锵锵翼翼，若朝嚴君焉‘。顔氏認爲，《大戴禮記·保傅》所記古代帝王的教育方法是非常正确的，從帝後開始懷孕，就行胎教之法，‘聲音滋味，以禮節之‘，使之有好的禀性；及至孩提時代，師保又用‘孝仁禮義導習之‘；稍長，則教以分辨是非，‘使爲則爲，使止則止‘。孔子說‘少成若天性，習慣若自然‘，正是看到了從小培養孩子的良好品性對于人生之路的極端重要性。顔氏說，他撰此書的主旨正是爲了‘整齊門内，提撕子孫‘，爲顔氏家族垂範立訓。
顔氏注重對子女的教育：‘上智不教而成，下愚雖教無益，中庸之人不教不知也。‘對子女教育的責任在于父母。顔氏十分贊賞儒家的教育方法，‘吾觀禮經，聖人之教，箕帚匕箸、咳唾唯諾、執燭沃盥，皆有節文，亦爲至矣‘，認爲古人對每一個儀節都經過精心設計，都賦予了深刻的含意，是非常成功的經驗。但顔氏又指出，禮儀必須與時俱變，因此，他加入了某些新的禮儀知識，并在教子、兄弟、後娶、治家、風操、慕賢等篇中，比較全面地闡述了如何教育子女的問題，今日讀之，依然富于啓迪。
除家禮教育之外，《顔氏家訓》還有許多知識性的篇章，如卷六爲‘書證‘，論考據之學；卷七爲‘音辭‘，論聲韻之學；當是顔氏自己在這些領域的學術總結，希望傳之子孫；此外還有書法、繪畫、天算、醫方、琴瑟、投壺等方面的内容。最末一篇爲‘終制‘，猶今之遺囑，要求子女爲之簡葬，止用松棺二寸，不用明器等，以此爲子孫作則。
《顔氏家訓》是我國教育史上的裏程碑之一，曆來受到學者的好評，陳振孫《直齋書錄解題》譽之爲‘古今家訓，以此爲祖‘；王钺《讀書叢殘》稱贊它‘篇篇藥石，言言龜鑒，凡爲人子弟者，可家置一冊，奉爲明訓‘，影響之大，由此可見一斑。
三、司馬光的《書儀》與《家範》
從南北朝到隋唐，知識界都比較重視家庭的禮儀規範，表現之一，就是私家儀注大量出現。這些儀注中，除書信格式之外，每每有家庭禮儀程式。《新唐書·穆甯傳》提到穆甯‘居家嚴，事寡姊甚恭，嘗撰《家令》，訓諸子，人一通。‘但這一時期的儀注，内容都比較簡略，大多屬于個人行爲。到了宋代，家庭禮儀開始向社會行爲的方向發展。
與‘獨尊儒術‘的兩漢相比，唐宋兩代最大的特點是儒、佛、道三教并立。三教中，佛教最盛，它有寺廟作爲固定的傳教場所，有彼岸世界可以吸引信徒，其理論則是玄妙虛遠。桑門茶毗之法，道士風水之說，風靡一時，鄉俗民風，多被其化，儒家文化受到極大沖擊。長此以往，中國本位文化就有被外來文化替代的危險。爲了捍衛本位文化，一些有識之士一方面深入發掘儒家文化，将它發展爲一種缜密的理論體系——理學，以與佛教理論抗衡；另一方面提倡儒家禮儀，使之能在社會層面上傳承。
宋代學者中最早制訂私家禮儀規範的學者有程颢、程頤和張載等，他們在家庭中實施古代的儒家禮儀，以表明自己的文化立場，可惜其儀軌都不成體系，也沒有成書。最早編撰成書的家庭禮儀，是司馬光的《書儀》和《家範》。
司馬光《書儀》的最大貢獻在于，對繁瑣的古代禮儀進行了大刀闊斧的删減。儒家的《禮經》，文古義奧，連古文大家韓愈都說‘難讀‘，而且儀節繁缛，自古有‘累世不能通其學，當年不能究其禮‘（《荘子·天下》）之歎。如果要興複古禮，就必須簡化其節文。司馬光的以《儀禮》爲本，芟蕪存要，從中選擇冠、婚、喪、祭四禮作爲家庭基本禮儀，同時參酌宋代習俗。既能存古禮之大要，又能與時俱變，極有識見，後世家禮的格局無不仿此。又将公私文書的格式和禮儀用語制爲範式，極便日用。《四庫提要》譽之爲‘禮家之典型‘，誠爲不刊之論。
如果說《書儀》十卷重在家庭禮儀的程式，則《家範》十卷重在治家思想，卷一引《周易》、《大學》、《孝經》等文獻，論述聖人之治，以‘家行隆美‘爲尚，總述治家之要。卷二爲祖，卷三爲父母，卷四、卷五爲子，卷六爲女、孫、伯叔父、侄，卷七爲兄弟、姑姊妹、夫，卷八、九爲妻，卷十爲舅甥、舅姑等。行文與《顔氏家訓》相仿佛，談古論今，并廣引《曲禮》、《内則》儀節，以及經史所載聖賢修身齊家之語，夾叙夾議，以‘軌物範世‘、‘遺澤後世‘。
司馬光将建立和諧的倫常關系看作是治國的不二法門，而禮是最好的工具。他說：‘君令而不違，臣共而不貳，父慈而教，子孝而箴，兄愛而友，弟敬而順，夫和而義，妻柔而正，姑慈而從，婦聽而婉，禮之善物也。治家莫如禮。‘
司馬光認爲，處理倫常關系的核心，是要‘以義方訓其子，以禮法齊其家‘，他批評許多做長輩的隻考慮子孫的營生，千方百計從物質上加以滿足，‘今之爲後世謀者，不過廣營生計以遺之，田疇連阡陌，邸肆連坊曲，粟賣盈囤倉，金帛充箧笥，慊慊然求之猶未足也。施施然自以爲自子孫孫累世用之莫能盡也‘，‘然則向之所以利後世者，适足以長子孫之惡，而爲身禍也‘，‘子孫自幼及長，惟知有利，不知有義故也‘。
司馬光反複談到父母如何愛子女的問題：‘愛子，教之以義方，弗納于邪。驕奢淫逸，所自邪也。四者之來，寵祿過也‘。‘古人有言曰：慈母敗子。愛而不教，使淪于不肖，陷于大惡，入于刑辟，歸于亂亡，非他人敗之也，母敗之也。‘這些問題，顔之推大多已經涉及，而司馬光的論述又更深一層，讀者不妨取來一閱。
四、朱子《家禮》
朱熹是宋代理學的集大成哲，是孔子之後最傑出的學者。朱熹之學博大精深，幾乎無所不窺，但晚年好禮，認爲禮是天理之節文，人事之儀則，每每與弟子讨論家鄉、侯國、王朝之禮，希冀興複三代之墜典，大有将禮學作爲畢生學術的歸宿之意。他從六十一歲起，開始編撰《儀禮經傳通解》，希望将古今禮制打通，重新打造一個百代不廢的典制。這一工作朱熹至死不辍。
朱熹認爲，社會風氣的不振，關鍵在于禮之不行，‘士大夫幼而未嘗習于身，是以長而無以行于家。長而無以行于家，是以進而無以議于朝廷、施于郡縣；退而無以教于闾裏，傳之子孫，而莫或知其職之不修也。‘朱熹對司馬光的《書儀》非常贊賞，但又有些許不滿。儒家之禮自古爲貴族之禮，是所謂‘禮不下庶人‘。《大唐開元禮》、《政和五禮新儀》皆煌煌禮典，但多爲皇族、品官之禮，庶民不得僭用。對于宋代庶民接受禮的知識水平和經濟能力，司馬光似乎沒有清醒的估計，因此，他的《書儀》雖經删削，但節文依然比較複雜，堂室之廣、儀物之盛，令人‘未見習行而已有望風退怯之意‘。因此，《書儀》盡管刊印流傳，但‘徒爲箧笥之藏，未有能舉而行之者也‘，難以之通行于尋常百姓家。所以，朱熹打算在司馬光《書儀》的基礎上，參考諸家之說，裁訂增損，‘使覽之者得提其要以及其詳，而不憚其難行之者。雖貧且賤，亦得以具其大節，略其繁文，而不失其本意也。‘（《跋三家禮範》）。朱熹在《儀禮經傳通解》中設了‘家禮‘一門，打算撰寫一部可以下于庶人的家庭禮儀。朱熹丁母憂時，曾潛心研究喪禮，并有所著述。但是，朱熹關于家禮的書稿被小孩偷走，不知去向。
朱熹死後，突然出現了一部題爲《家禮》的著作，共五卷，卷一爲‘通禮‘，說祠堂、深衣之制，後附《司馬氏居家雜儀》。卷二爲‘冠禮‘。卷三爲‘昏禮‘。卷四爲‘喪禮‘。卷五爲‘祭禮‘。另有‘附錄‘一卷。這部《家禮》以《書儀》爲底本，再加删削，又離析儀文，分别節次，文字簡潔，大綱明了。如冠禮僅存告于祠堂、戒賓、宿賓、陳冠服、三加、醮、字冠者、見尊長、禮賓等大節目，禮文僅一百五十字。婚禮，《書儀》本諸《儀禮》，猶存六禮的節目，《家禮》唯納采、納币、親迎等三個儀節。喪禮，《書儀》簡至卅七節，《家禮》再削爲廿一節。朱熹的弟子黃幹認爲，此就是朱熹所作、而被孩童竊走的那部《家禮》，并予以高度評價。他爲該書作了序，稱贊此書‘務從本實‘，‘切于人倫日用之常‘‘見之明，信之笃，守之固，禮教之行，庶乎有望矣‘。從此，社會上每每稱此書爲《朱子家禮》。
《家禮》一反古代禮書的煩瑣面貌，簡便易行，因而備受歡迎，不斷被翻刻印行。爲之作注的有楊複的《家禮附注》、劉垓孫的《家禮增注》、劉璋的《家禮補注》、邱濬的《家禮儀節》等。此外還有各種插圖本、彙輯本，如元代的《纂圖集注文公家禮》，明代的《文公先生家禮》等。明朝政府曾将《家禮》編入《性理大全》，與《六經四書集注》并頒之天下，爲後世學者所講說尊尚。
到了清代，有一位名叫王懋竑的學者對《家禮》的作者問題提出質疑，他先後撰寫了《家禮考》、《家禮後考》、《家禮考誤》等文章，極論《家禮》非朱子之書，得到了包括四庫棺臣在内的許多學者的首肯。需要特别指出的是，王懋竑一生崇拜朱熹，對朱熹的學術相當精熟，絕非處處與朱熹立異的人物。王懋竑認定，在傳世的朱子著作中，隻有《家禮》及《易本義九圖》絕非朱子手澤。《家禮》的作者究竟是誰，學術界至今仍有争議，無法确指。
五、《家禮》在朝鮮
《家禮》東傳到朝鮮半島，是在高麗末期。當時有一位叫安珦的高麗學者，曾兩度出使元朝，到中國購求祭器、樂器、六經、諸子、史書等。安珦十分景慕朱熹，家裏懸挂着朱熹的畫像；因朱熹号晦庵，他自号‘晦軒‘。安珦在燕京看到了新刊刻的朱熹著作，知其爲孔門正脈，遂逐一抄錄，帶回國内傳播，《家禮》就是其中的一種。
高麗末期，盛行了數百年之久佛教漸入衰境，奸僧與滑吏沆瀣一氣，操縱國政，兼并土地，出現了嚴重的社會危機。《家禮》傳入朝鮮半島後，爲學者普遍推崇，他們身爲天下先，希冀以此轉移社會風俗。侍中鄭夢周遭父喪，不用佛門喪禮，而是在廬墓之側立家廟，依《家禮》行喪祭之禮，繼而上書，請在全國推行《家禮》。朝鮮時代初，士林争相仿效鄭夢周立廟祭祀。太宗初，命平壤府印刷《朱文公家禮》一百五十部，頒賜各司。其後不斷被翻刻印行，在民間廣爲流傳。由于政府的提倡、士林的擁護，以及朱熹在朝鮮的崇高聲望，《家禮》被譽爲‘垂世大典‘，‘萬世通行之制‘。
研究《家禮》的論著相當之多，以緻形成了《家禮》熱。李德弘的《家禮注解》、宋翼弼的《家禮注說》、曹好益的《家禮考證》、金長生的《家禮輯覽》、金榦的《答問禮疑》、俞棨的《家禮源流》、李喜朝的《家禮劄疑》、柳長源的《常變通考》、金隆《家禮講錄》、裴龍吉《家禮考義》等，都是很有影響的作品。
爲了使《家禮》平民化，一些學者撰作了便于士庶切用的手本，金長生的《喪禮備要》是其中最享盛譽的一種，‘繼《家禮》而言禮者，在我東惟《喪禮備要》爲最切，今士大夫皆遵之‘。《喪禮備要》僅主于喪、祭，李縡乃以《家禮》爲綱，而仿《喪禮備要》體例，又增加冠、婚二禮，題爲《四禮便覽》，也在民間廣爲流傳。
朝鮮半島本無文字，書面語言完全借用漢字表達。但除士大夫之外，一般民衆都不通漢字。于是，世宗大王創制了一種簡單明快的拼音文字，稱爲‘諺文‘。爲了幫助不識漢字的朝鮮庶民，而有了宗英鸾、壽文叟的《喪禮諺解》和申湜的《家禮諺解》等，用俚語諺文解釋《家禮》。
朝鮮雖然與中國毗連，但風俗相去甚遠，及至高麗朝，随着佛教習俗的興起，其風俗更是駁雜不一。《家禮》東傳之後，成爲朝鮮社會公認的儀軌，柳雲龍《家戒》說：‘文公《家禮》，固是吾東士夫所共遵行。‘李退溪、李栗谷等著名學者還仿照《家禮》制定自家的禮儀規範，士林紛紛響應，蔚成一代風氣。朝鮮學者以幾個世紀的時間，堅持不懈地躬行實踐、使朝鮮半島儒風廣被，《家禮》深深根植于社會。誠如朝鮮學者李植所說：‘禮樂之興，實自我朝百馀年間。大儒繼出，遺文畢集，而後衿紳彬彬。樂節相益，習俗爲之丕變。今雖兵戈創殘，委巷治喪之家猶秉朱禮。魯無君子，斯焉取斯（《疑禮問解跋》）。‘
《家禮》的推行，從根本上改變了朝鮮的文化面貌，并深刻地影響着朝鮮社會的文化走向，顯示了儒家文化移風易俗的偉大力量。
●不見面的禮儀：書信
中國古代禮儀文明之二十二
不見面的禮儀：書信
在日常生活中，古人以‘自謙而敬人‘爲原則，因而要借助于各種禮儀來體現之。當人們由于種種原因不能見面，隻能将情感訴諸筆墨，托諸郵驿時，禮儀依然不可或缺，字裏行間，揖讓進退之态不僅依然可見，而且顯得更爲溫文爾雅，彬彬有禮，從而形成了富于中國特色的書信文化。
一、書信格式
我國的書信史源遠流長，戰國時期樂毅的《報燕惠王書》、魯仲連的《遺燕将書》、李斯的《谏逐客書》等，都已是傳誦千古的名篇。但先秦兩漢人寫信，形式比較随便。至遲到魏晉時期，開始有人撰作‘書儀‘，就是各類書信的格式，以供他人寫信時套用。這類文字在魏晉到隋唐之際非常流行，據《隋書·經籍志》記載，謝元撰有《内外書儀》四卷，蔡超撰有《書儀》二卷。《崇文總目》稱王宏、王儉、唐瑾，以及唐裴茝、鄭餘慶，宋杜有、劉嶽尚等都有《書儀》傳世。此外還有專供夫人、僧侶使用的《婦人書儀》、《僧家書儀》等。有學者敦煌文獻中發現了上百件‘書儀‘類文書，比較著名的有鄭餘慶書儀、杜友晉書儀等。迄今所知最早的書信格式，是晉代書法家索靖書寫的《月儀》。
我國的書信文化經過曆代的傳承和發展，大體形成了爲社會廣泛認同的書信格式，一封通常意義上的書信，至少要包含以下幾個部分：
稱謂語
提稱語
思慕語
正文
祝願語
署名
由于收信人年齡、身份的不同，寫信時所使用的稱謂語、提稱語、思慕語、祝願語等也都有相應的區别，弄錯了就會贻笑大方，就是失禮。這套語言相當複雜，本文隻能略述其梗概。
二、敬稱
首先我們要談到書信中必須使用的敬稱和謙稱，這是中國書信文化最基本的常識，它所要體現的，則是君子‘自謙而敬人‘的理念。
敬稱是對他人表示尊敬的稱呼。敬稱的方式很多，比較常見的方法之一，是将古代爵稱等轉換成敬稱。例如‘君‘，原指天子或者君王，《詩·大雅·假樂》‘宜君宜王‘，此處的君就是指諸侯。後來，‘君‘轉化爲比較寬泛的敬稱：稱父親爲家君，稱已故的祖先爲先君，妻子稱丈夫爲夫君等等。也可以用作對他人的尊稱，《史記·申屠嘉傳》：‘上曰：君勿言，吾私之。‘時至今日，君作爲尊稱的用法在日語中依然保留着。
古代天子有三公、九卿，公、卿，也都被用作敬稱。如果對方德高望重，可以在他的姓之後加‘公‘字，稱爲‘某公‘，當今中國的知識界還有這種用法。‘卿‘用作尊稱，先秦就已出現，如荀況（荀子），時人尊稱‘荀卿‘，就是大家最熟知的例子。此外，‘侯‘字原本是指諸侯，《梁書·吉翂傳》‘主上知尊侯無罪‘，此處的‘尊侯‘是指對方的父親，這一用法在書信語言中還時有所見。
稱呼對方配偶也有相似的做法。古代天子的妃子稱‘後‘，諸侯的配偶稱‘夫人‘，大夫的配偶稱‘孺人‘，士的配偶稱‘婦人‘，庶人的配偶稱‘妻‘。時下，人們常常把對方的配偶稱爲‘夫人‘，也是從古代沿襲而來的敬稱。此外，‘公子‘，原本指諸侯的庶子，後也用于尊稱對方的兒子，而将對方的女兒稱爲‘女公子‘。
稱呼他人的親戚，一般在稱謂前加‘令‘字，如令尊大人、令堂大人、令伯、令叔、令兄、令弟、令妹等。對于他人的孩子也是如此，稱對方的兒子爲令郎或令息，女兒爲令愛或令媛。也可以在稱謂前加‘賢‘字，如賢伉俪（夫婦）、賢喬梓（父子）、賢弟等。
舊式書信還往往用‘台‘字來表示尊敬，如台啓、台端、台甫、台安等。書信中的台，是三台的簡稱，三台是天上的三顆星，古人用來指三公，故也用來當作尊稱。古代台與台是兩個字，後來将台簡化成台，緻使許多人誤以爲是一個字，其實不然。所以，給港台等通行繁體字的地區的友人寫信，千萬不能将台甫寫成台甫，那樣就會贻笑大方。
古人行冠禮之後都要取表字，或者還要取雅号。名隻有父親和國君才能叫，所以《儀禮·士冠禮》說：‘冠而字之，敬其名也。‘直呼其名被視爲不禮貌的表現。目前，進入近代以來，一般人已經很少再取表字或雅号，但在文人圈中依然有之，因此，在與他們通信之前最好先了解一下，以免唐突。
此外，與敬稱相呼應，書信中凡涉及對方的事物都要用敬語，如對方的住宅，要稱府、邸，或者稱潭府，潭是深的意思，潭府，意猶深宅大府，是對對方住宅的美稱，故信末又往往用‘潭安‘來表示阖府皆安的祝願。如果對方有所饋贈，感謝時可稱厚賜、厚贈、厚贶等，以表示看重這份情誼。對不同的事物要用不同的美稱，如果是對方來信，可以稱大函、大翰、惠示、大示、手示、大教；如果是詩文著述，則可稱華章，瑤章；如果是宴請，則要稱盛宴、賜宴等。
書信中一般不要出現你、我、他之類的代詞，這也是簡慢或者缺乏文采的表現，凡是遇到類似的地方，應該酌情處理。如提及對方時，可以用閣下、仁兄、先生等代替；提及自己時，可以用在下、小弟、晚等代替；提及第三方時，一般可以用‘彼‘或者‘渠‘表示，渠當第三人稱用，始見于《三國志·吳志·趙達傳》：‘女婿昨來，必是渠所竊。‘
三、謙稱
謙稱是與敬稱相對的稱謂，一般用于自己或者自己一方。對他人用敬稱，對自己用謙稱，是中國人的傳統。從先秦文獻可以知道，當時的貴族都有特定的謙稱，如《老子》說：‘王侯自稱孤、寡、不谷。‘‘孤‘和‘寡‘都是少的意思，王侯稱孤道寡，是謙稱自己德行淺少；‘谷‘是善的意思，不谷猶言不善。《禮記·曲禮》說，諸侯的夫人在天子面前自稱‘老婦‘，在别國諸侯面前自稱‘寡小君‘，在丈夫面前自稱‘小童‘。
古人每每用‘臣妾‘作爲謙稱。古代有‘男曰臣，女曰妾‘之語，‘臣妾‘的本義，猶後世言奴才。司馬遷在他的《報任安書》中自稱‘仆‘、‘牛馬走‘。仆也是奴仆的意思，日本人至今還‘仆‘作爲第一人稱的謙稱。‘牛馬走‘，意思是象牛馬一樣供驅使奔走的人。與此相類似的用法，是謙稱自己的兒子爲犬子、賤息等。
對自己的父母固然要敬重，但在與他人提及自己的家人時，就不能用敬稱，而要用謙稱，一般是在稱謂之前加一‘家‘字，如稱自己的父親爲家父，或者家君、家嚴；稱自己的母親爲家母，或者家慈。如果父母已經去世，則對人要稱‘先父‘、‘先大人‘、‘先母‘。同樣，對他人稱呼自家的其他親戚，也都要加一‘家‘字，如家伯、家伯母；家叔、家叔母；家兄、家嫂；對比自己年齡小的，則可以稱‘舍弟‘、‘舍妹‘等。自稱或者用‘愚‘字，如愚弟。
對他人稱呼自己的妻子，一定要用謙稱，如‘内人‘、‘内子‘、‘拙荊‘；或者用平稱‘愛人‘、‘太太‘。常常聽到有人向對方介紹自己的妻子時說：‘這是我夫人。‘這是非常失禮的說法，如前所說，諸侯的元配才能稱爲‘夫人‘。普通人相交，稱對方配偶爲夫人，略有恭維的意思。稱自己的配偶爲夫人，就顯得自大，或者是無知。
如果向對方有所饋贈，則要用謙語，如菲儀、芹獻、寸志等，意識是說自己的東西微薄、不值錢，不過是借以表示小小的心意。希望對方收下禮物，則要說懇請笑納、敬請哂納等，意思是讓對方見笑了。
四、提稱語
書信一定要用稱謂，首先要分清是父母、尊長，還是老師、朋友。稱謂之後，一般要綴以對應的詞語來表達敬意，例如前面提到的台端、台甫等等，這類詞語稱爲提稱語。
提稱語與稱謂有對應的關系，其中有些可以通用，但大部分都有特定的使用對象。其中比較常用的有：
用于父母：膝下、膝前、尊前、道鑒
用于長輩：幾前、尊前、尊鑒、賜鑒、尊右、道鑒
用于師長：函丈、壇席、講座、尊鑒、道席、撰席、史席
用于平輩：足下、閣下、台鑒、大鑒、惠鑒
用于同學：硯右、文幾、台鑒
用于晚輩：如晤、如面、如握、青覽
用于女性：慧鑒、妝鑒、芳鑒、淑覽
給父母寫信，‘膝下‘一詞用得最多，源出出于《孝經》：‘故親生之膝下，以養父母日嚴。‘是說人幼年時，時時依于父母膝旁，後來轉爲對父母的尊稱。
‘函丈‘源出于《禮記·曲禮》，向尊長請教時，要‘席間函丈‘，意思是說，彼此的席位之間要空出一丈左右的地方，以便尊長有所指畫；故用作對老師的尊稱。
提稱語可以幾個詞疊加使用，如*緻其師符定一（字澄宇）稱：‘澄宇先生夫子道席‘，以見尊敬之意。
三、思慕語
書信的功能之一是溝通彼此地情感，因此，在提稱語之後不直接進入正文，而是要用簡練的文句述說對對方的思念或者仰慕之情，這類文句稱爲思慕語。
思慕語中使用最多的，是從時令、氣候切入來傾吐思念之情。敦煌文書中有一件《十二月相辯文》，列舉每月不同的氣候狀況下，可供選用的詞語，如正月初春可以說：‘孟春猶寒，分心兩處，相憶纏懷。思念往還，恨無交密。‘二月仲春可以說‘仲春漸暄，離心抱恨，慰意無由，結友纏懷，恒生戀想。‘等等。由于有了意境的描述，讀之令人倍感親切。
後世書信的思慕語相當豐富，不勝枚舉，比較常用的如：
雲天在望，心切依馳。
相思之切，與日俱增。
望風懷想，時切依依。
仰望山鬥，向往尤深。
風雨晦明，時殷企念。
寒燈夜雨，殊切依馳。
瘦影當窗，懷人倍切。
還有一類思慕語是從回憶上次見面的時間及其思念切入的，如：
不睹芝儀，瞬又半載。
自違芳儀，荏苒數月。
久違大教，想起居佳勝，定符私祈。
久疏問候，伏念 寶眷平安，阖府康旺。
思慕語十分豐富，讀者可以在閱讀書信範文時留心摘錄，以供自己習用。最好是提高的文學素養，用自己的語言來描述真實的情感。
四、書信中的平和阙
我們先來看一封兒子緻父母的家信：
父母親大人膝下，謹禀者：男離家後，一路順利，平安抵達學校，可纾
廑念。惟思
雙親年齒漸高，男在千裏之外，有缺孺子之職。伏望
訓令弟妹，俾知料理家務，或有以補乃兄之過。王阿姨家已去看望過，家中老幼平
安，囑筆問好。專此謹禀，恭請
福安。男某某謹禀某月某日
信的開頭‘父母親大人膝下‘頂格書寫，下文大多沒有寫到頭就另起一行再寫，這是什麽意思呢？原來，古人但凡在書信正文中提及自己的父母祖先，以及他們的行爲時，在書寫方式上一定要有所變化，以表示尊敬。書信的第一行要頂格，高出下面所有的文字一格，稱爲‘雙擡‘。正文中凡是提及高祖、曾祖、祖、雙親等字樣，或者慈顔、尊體、起居、桑梓、墳壟等與之相關的字樣時，可以有兩種處理方法：一種叫‘平台‘，就是另起一行，與上一行的開頭齊平着再書寫；另一種叫‘挪擡‘，就是空兩格或一格書寫。在上面所例舉的這封信件中，凡涉及父母親的詞語如廑念（猶言挂念）、雙親、訓令、福安等，都采取平擡的方式。
這種方式至遲在唐代就已經出現，敦煌文書中将‘平擡‘稱爲‘平‘，‘挪擡‘稱爲‘阙‘。近代以後，傳統書信中‘平擡‘的方式逐漸減少，‘挪擡‘則依然普遍使用，今日港台、韓國、日本文人寫信時還常常用‘擡‘的方式表示敬意。
五、師生之間的稱謂
學生稱呼老師，最普通的是夫子、函丈。以‘夫子‘稱呼老師可以追溯到孔子，故後世用來作爲對老師的通稱。‘函丈‘一詞源于《禮記·曲禮上》：‘席間函丈。‘函是容納的意思，學生與老師講問，彼此之間應該留有一丈左右的距離，以便尊者有所指畫，故可以作爲對老師的尊稱。
學生自稱自稱生、受業。《詩經》中就有把讀書人稱爲‘生‘的，《小雅·常棣》說‘雖有兄弟，不如友生‘。《史記·儒林傳》：‘言禮自魯高堂生。‘司馬貞《索隐：‘自漢以來，儒者皆号‘生‘，亦‘先生‘省字呼之耳。‘可見西漢以後，‘生‘成爲讀書人的通稱。在實際使用上，老師稱呼弟子爲‘張生‘、‘李生‘；學生也自稱‘生‘、‘小生‘。
‘業‘字的本義是木版，古時老師授課，将要講的篇章寫在‘業‘上，《禮記·曲禮》說‘請業則起‘，意思是說向老師請教問題要起身，因此，學生稱老師爲‘業師‘而自稱‘受業‘。
一般來說，隻要同一時期、在同在一學校生活過的老師和學生，就可以有師生的名分。老師如何稱呼學生，要看彼此在學問上有無直接的授受關系。如果對方是自己正式的學生，并向他傳授過學業，可以稱之爲‘弟‘。這裏的‘弟‘是‘弟子‘的意思，與兄弟之弟無關，古代師生稱‘師弟‘，學生如若見到老師的這種稱呼，千萬不要誤解。如果彼此雖有師生名分，但沒有授過課，則老師一般稱學生爲‘兄‘，例如，胡适曾任北京大學校長，顧颉剛是北大的學生，彼此有師生的情誼，所以，胡适在給顧颉剛的書信中稱之爲‘兄‘；再如大家都熟知的，魯迅給許廣平的第一封信中稱‘廣平兄‘，許廣平不解其意，回信表示不敢與魯迅兄弟相稱，其實魯迅并沒有稱兄道弟的意思，‘兄‘不過是老師對學生輩的最普通的稱呼罷了。
老師給學生的書信，落款一般隻寫自己的名字。
同學之間的稱呼，則可以視進入師門的先後，以學長、學弟、學妹，或者師兄、師弟、師妹相稱。書信往還時，也有用比較雅氣的叫法，稱‘硯兄‘之類的。
五、祝願語及署名敬詞
兩人見面後，即将分别之時，應該互道珍重。這一禮節表現在書信中，就是祝願語和署名啓禀詞。
由于輩份、性别、職業的差别，祝願詞也有比較嚴格的區别，比較常用的有：
用于父母：恭請○福安。 叩請○金安。 敬叩○禔安。
用于長輩：恭請○崇安。 敬請○福祉。 敬頌○頤安。
用于師長：敬請○教安。 敬請○教祺。 敬頌○誨安。
用于平輩：順祝○時綏。 即問○近安。 敬祝○春祺。
用于同學：即頌○文祺。 順頌○台安。 恭候○刻安。
用于女性：敬頌○繡安。 即祝○壼安。 恭請○懿安。
祝願詞的主題，是希望對方幸福、平安。上面列舉的祝願詞中，禔、祉、祺等都是福的同義詞；綏也是平安的意思。明白于此，就可以視需要選擇、搭配使用。
需要指出的是，使用祝願詞切不可混淆對方的身份，如繡安、壼安、懿安是專用于女性的祝願詞，如果用到男性身上，就令人忍俊不禁了。此外，祝願詞中的某些字比較古奧，要弄清楚字義之後再使用，例如‘壼（kun）‘字的本義是指宮中的道路，後引申爲後妃居住的地方，故借用爲對女性的尊稱。壼字的字形與茶壺的壺字很相像，有人不察于此，将壼安寫成壺安，就成笑柄了。
舊式書信在落款之後，一般還要根據彼此關系寫敬詞（或稱啓禀詞），例如：
對長輩：叩禀、敬叩、拜上。
對平輩：謹啓、鞠啓、手書。
對晚輩：字、示、白、谕。
叩是叩首，即磕頭，這是禮儀書面化的表現。磕頭禮節早已廢止，但在書信中也還見使用，不過是借以表達敬意的一種方式罷了，不必過于拘泥字義。
六、信封用語
在紙張發明以前，古人用帛或竹簡、木闆作爲書寫材料，故書信又稱書簡、尺牍。在今天的書信用語中，還殘留着某些早期書簡的專門用語，需要先作一些介紹。
所謂‘牍‘，就是将樹木鋸成段後剖成的薄片。在牍上寫信後，爲了保密，用另一塊木闆覆蓋在上面，稱爲‘檢‘；在檢上書寫收件人的姓名、地址，稱爲‘署‘。用繩子将牍和檢一并捆紮、再打上結，稱爲‘緘‘，緘是封的意思（我們今天還用這個字）。如果是用竹簡寫信，簡數較多，就盛在囊中，用繩子紮口。爲了保密，在繩結處用泥封住，上面加蓋印章作爲憑記。
信封的書寫，也有很多講究，要體現出自謙而敬人的原則。書寫收信人的稱謂，除了一定要用尊稱之外，至少還有兩種表示尊敬的用法，其一，在收信人姓名、稱謂之後用‘俯啓‘、‘賜啓‘等用語，表示請求對方開啓信封。俯啓，有顯示對方高大，必須俯下身子來接信的意思。賜啓，是請對方賞光、恩賜啓封。
其二，使用‘某某先生
将命‘之類的用語。古人每每用陛下、殿下之類的詞語來表示不敢與對方平起平坐，而隻能與對方站在丹陛、大殿之下的執事者對話，請他們傳話。類似的意思表現在信封上，就有了‘将命‘、‘将命考‘等用語。将命，是指古代士大夫家中爲主人傳話的人。在信封上寫收信人的将命者收，是表示不敢讓對方直接收信，而隻能将信交由傳命者轉呈，這是一種自謙的表達方式。‘将命考‘是傳命者的副手，讓将命考轉呈，則是謙中尤謙的表示了。
與上述表達方法相似的還有，‘某某先生 茶童收‘、‘某某先生
書童收‘等等，意思都一樣，寫信者明知對方并沒有将命者、茶童、書童之類的仆人，如此書寫，一則是借此表示敬意，二則也可以爲書信增添一些雅趣。
順便說一句，明信片沒有信封，所以不能再用‘緘‘和‘啓‘等字樣。
書信舉例1、魯迅緻母親
母親大人膝下，敬禀者，日前寄上海嬰照片一張，想已收到。小包一個，今天收到了。
醬鴨、醬肉，昨起白花，蒸過之後，味仍不壞；隻有雞腰是全不能喫了。其餘的東西，
都好的。下午已分了一份給老三去。但其中的一種粉，無人認識，亦不知喫法，下次
信中，乞示知。上海一向很暖，昨天發風，才冷了起來，但房中亦尚有五十餘度。寓
内大小俱安，請勿念爲要。
海嬰有幾句話，寫在另一紙上，今附呈。
專此布達，恭請
金安。 男 樹叩上 廣平及海嬰同叩 一月十六日
書信舉例2、*緻老師符定一（澄宇）先生：
澄宇先生夫子道席：
既接光儀，又獲手示，誨谕勤勤，感且不盡。德芳返平，托緻微物，尚祈哂納。
世局多故，至希爲國自珍。
肅此。敬頌
教安。不具。
受業 *
書信舉例3、曾國藩緻兒子曾紀鴻
字谕紀鴻：自爾還鄉啓行後，久未接爾來禀，殊不放心。今日天氣奇熱，爾在途次平安否？
餘在金陵與阮叔相聚二十五日，二十日等舟還皖，體中尚适。餘與阮叔蒙恩晉封侯伯，門戶大盛，深爲袛懼。爾在省以謙、敬二字爲主，事事請問意臣、芝生兩姻叔，斷不可送條子，緻騰物議。十六日出闱，十七八拜客，十九日即可回家。九月初在家聽榜信後，再啓程來署可也。擇交是第一要事，須擇志趣遠大者。此囑。（滌生手示）
舊式書信在大陸已經基本廢止，但港台、韓國、日本以及在華僑中間還依然使用，因此，了解有關的知識不僅有助于閱讀古代文獻，而且可以增進與海外的交流。
(本章完)