●立德正己之禮：射禮
立德正己之禮：射禮
弓箭是人類在中石器時代發明的狩獵工具，同時也是一種武器，在社會生活中具有重要作用。我國的弓箭史源遠流長，相傳黃帝發明弓箭，夏代有羿射十日的傳說。甲骨文‘侯‘字寫作‘■‘，象箭射向箭靶之形。上古崇尚勇武，射中者爲首領，這就是諸侯之‘侯‘的來曆。
春秋時期，諸侯紛争，弓箭愈益成爲戰争中不可或缺的角色。意味深長的是，正是在這崇尚武力的時代，儒家卻将弓箭變成禮樂教化之具，引導社會走向平和，這就是射禮。
一、射禮梗概
從傳世文獻來看，先秦時期可能有四種射禮：一是大射禮，是天子在重大祭祀之前，爲了挑選助祭者而舉行的射禮，大射禮的禮法，見于《儀禮》的《大射儀》；二是鄉射禮，是每年春秋各州爲教民禮讓、敦化成俗而舉行的射禮，鄉飲酒禮的禮法，見于《儀禮·鄉射禮》；三是燕射，是國君與大臣在燕飲之後舉行的射禮，旨在明君臣之義；四是賓射，此說僅見于《周禮》，是天子與故舊朋友的射禮。《儀禮》有《射義》一篇，綜論射禮的禮義。大射禮與鄉射禮的級别不同，參加的人員也不同，但儀程基本相同，本文主要介紹鄉射禮。
鄉射禮在州的學校‘序‘舉行。行鄉射禮之前，先行鄉飲酒禮。需要說明的是，主持鄉射禮的是賓，而不是地方行政長官，這一點與鄉飲酒禮相同。賓是尚未獲得官爵的處士，但德行卓著，由賓來擔任射禮的主角，顯然是爲了提倡尊賢的風氣。人選一經确定，州長要親自登門約請。行禮之日，州長要在序門之外迎賓。
射禮的具體指揮者是司射，司射與鄉飲酒禮中的司正是同一個人，換了一個稱呼而已。射位在序的堂上，用空心的‘十‘字做标志。箭靶稱爲‘侯‘，設在堂正南方三十丈遠的地方，侯的左前方有一曲圓形的皮制小屏，是報靶者的藏身之處，箭到此處已經乏力，故稱爲‘乏‘。一切準備完畢後，司射上堂報告賓，賓宣布射禮開始。州學的弟子把弓、箭、筭籌等器具搬到西堂下陳設好。
鄉射禮的核心活動是三番射。‘番‘是次、輪的意思，三番射就是射手之間的三輪比射。第一番射側重于射的教練。司射挑選六名德才兼備的弟子，将射藝相近者兩兩配合爲一組，一共三組，分别稱爲上耦、次耦、下耦，是所謂‘三耦‘，每耦有上射、下射各一名。每番比射，射手都是發射四支箭。
射禮開始，報靶者将報靶用的旌旗倚靠在侯的中央，爲全場指示箭靶中心的位置。司射命令三耦：‘依次而射，不得雜越！‘三耦都脫去左手的外衣衣袖，在右手拇指上戴上鈎弓弦用的扳指，在右手臂上套好護臂，左手執弓，右手的指間夾一支箭，另外三支插在腰帶中。
第一番射
三耦在堂下站定，司射在堂上作射儀的示範：先将左足踩到射位符号上，面朝西，再扭頭向南，注視靶的中部，表示心志在射箭，然後俯身察看雙足，調整步武，最後開弓射箭，直至将四支箭全部射完。
于是，上耦的兩位射手上堂射擊，按照司射的要求在射位站好，目光盯住靶心，等待司馬和司射的命令。司射在堂下命令道：‘不許射傷報靶者！不許驚吓報靶者！‘上射向司射行禮後射擊，射出一箭後，再從腰間抽出一支箭搭在弦上，然後由下射射。如此輪流更替，直到将各自的四支箭射完。報靶者揚聲向堂上報告射中的結果。第一番射是習射，所以不管射中與否，都不計成績。
接着，上耦下堂，次耦上堂，雙方在西階前交錯時，相揖緻意。次耦習射的儀式與上耦相同。最後，次耦下堂，下耦上堂習射。至此，司射上堂禀告賓：‘三耦都已射畢。‘
第二番射
第二番射是正式比賽，要根據射箭的成績分出勝負。參加者除三耦之外，還有主人、賓、大夫和衆賓。主人與賓配合爲一耦，主人擔任下射，以示謙敬；大夫身份比較高，但爲了表示謙虛，都與士一一配合爲耦。堂下的衆賓也配合成耦。
首先由三耦比射。三耦到箭架前取箭，接着堂下的衆賓也前往取箭，然後在三耦的南面順序而立，以北面的位置爲尊。
作者： 溪山琴況 2005-8-11 20:09 回複此發言
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司射命令上耦開始射擊。兩位射手相互拱手行禮後上堂，報靶者迅速離開靶位。司射宣布說：‘凡是沒有射穿箭靶的，一律不計成績！‘兩位射手象第一番射時那樣輪流開弓射箭。
如果射中箭靶，負責計算成績的有司，就抽出一支筭籌丢在地上。上射的筭籌丢在右邊，下射的筭籌丢在左邊。如此這般，三耦全部射畢。
接着是由賓與主人配合成的耦、大夫與士配合成的耦、衆賓之耦先後上堂比射。比射的程序以及計算中靶次數的方法，與先前一樣。射畢，有司拿起剩餘的筭籌報告賓：‘左右射都已射完。‘司馬命令将射出的箭送回，報靶者聞聲應諾，拿着旌旗背朝箭靶站好。
于是，有司開始統計左右射的筭籌數量，先數右面那一堆筭籌，以兩根筭籌爲一‘純‘，右手一純一純地數到左手上；取滿十純則作一堆，縱向放在盛籌器的西側；再取滿十純時，就另作一堆放置。剩下的籌，如果是雙數，就按‘純‘爲單位，橫向放在十純一堆的西側；如果是單數，則要把零單的籌豎向放在‘純‘的西側，使總數一目了然。然後數左獲的筭籌。釋籌者拿着勝方淨勝的筭籌向賓報告比賽結果。如果是右獲一方勝，就說：‘右方勝了左方。‘如果是左獲一方勝，就‘左方勝了右方‘。淨勝數如果是雙數，要以‘純‘爲單位報告；如果有單數，則在純數之後再報單數。如果左、右獲筭籌的數量相等，就從雙方的筭籌中各取出一支報告賓，說：‘左、右方筭籌的數量相等。‘
司射命令三耦和衆賓：‘勝方射手脫去左袖，戴上扳指，套上護臂，手執拉緊弦的弓（表示能射）。負方射手穿上左衣袖，脫下扳指和護臂，将弓弦松開。‘各耦射手先後上堂，負方射手站着将罰酒喝完，再向勝方射手拱手行禮。但如果負方是賓、主人和大夫，則不必執弓，以示尊優。司馬酌酒向報靶者獻酒，并到靶前的左、中、右三處緻祭。司射酌酒向堂下的釋籌者獻酒，第二番射至此完成。
第三番射
第三番射的過程與二番射基本相同，隻是比射時有音樂伴奏。樂工演奏《詩經·召南》中的《驺虞》，樂曲的節拍，演奏得均勻如一。司射在堂下宣布：‘不按鼓的節奏射箭的，不得計數！‘三番射與二番射的程序相同，先由三耦比射，然後是賓、主人、大夫和衆賓順序比射。凡是應着鼓的節拍而射中靶心者，有司就抽出一支筭籌扔到地上，最後将比賽的結果禀告賓：勝方赢若幹籌，或者是雙方射平。三耦、賓、主人、大夫、衆賓順序上堂，負方射手喝罰酒。三番射至此結束。
旅酬
旅酬是射禮的餘興節目，程序與鄉飲酒禮的旅酬基本相同，從身份高的人開始，依次向下進酬酒，先由賓酬主人，大夫酬衆賓之長，直到将在堂上就坐的所有賓客都進過酬酒。最後二位受酬者站在西階上，依尊卑之序向堂下的各位衆賓酬酒，直到全部輪遍。其間，堂上堂下的音樂或間或合，歌奏不已，盡歡而止。
賓起身告辭，走到西階時，樂工奏《陔》的樂曲。賓出大門，衆賓也都随之出門，主人在門外以再拜之禮相送。次日，賓到主人家拜謝，随後，主人到賓家拜謝。
二、射以觀盛德
射禮的性質是什麽？有學者認爲，射禮‘具有軍事訓練的性質‘；也有學者見古代國學、鄉學中有教射的科目，認爲是軍事教育。其實并非如此。
上古社會素樸無華，射事屬于男子。所以，男孩出生之初，父母要做的第一件事，就是用弓箭射天地和四方，希冀他将來成爲一名志在天地四方的男子漢。
高超的射藝，原本是勇力與技巧相結合的技藝。例如，養由基百步穿楊，孟子說，‘其至，爾力也；其中，非爾力也‘（《孟子·萬章下》），能射出百步之遠，是勇力過人的表現；而能射穿百步之外的楊樹葉，就不僅僅是勇力所能達到的了，還必須有技巧。
春秋時期，人們注重射手的力量和準确性，《左傳》成公十六年記載，潘黨與養由基将七副盔甲疊在一起，居然能一箭射穿。古代的箭靶一般用獸皮制作，故簡稱‘皮‘。以較量射中、射穿爲目的的比賽，稱爲‘主皮之射‘。孔子對這種将人們的注意力引向力量的比賽很不以爲然，認爲違背了‘古之道‘，他說：‘射不主皮，爲力不同科，古之道也。‘（《論語·八佾》）他認爲，能否射中‘皮‘，取決于射手的體能，不值得看重；所當注重的，是射手的德行和修養，這是一種‘飾之以禮樂‘（《射義》）、寓教于射的活動，與軍事訓練有本質區别。
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儒家認爲，要想射中目标，必須‘内志正，外體直‘，‘持弓矢審固‘，（《射義》）。正如我們在前面所介紹的，儒家的禮樂思想的主旨，是強調用樂來引導心志的中正、用禮來規範形體的正直。儒家巧妙地抓住了射與禮樂的結合點，在保留比射的形式的同時，重塑了射禮的靈魂。射手的一步一式都必須體現禮樂之道，‘進退周還必中禮‘（《射義》）。四肢發達、勇力無比而不知禮義者，在射禮中将無所措手足。
據《周禮·地官·鄉大夫》記載，行鄉射禮時，鄉大夫要向圍觀的衆庶征詢對射手表現的評價。評價的項目有五條：‘一曰和，二曰容，三曰主皮，四曰和容，五曰興舞。‘第一番射，不計成績，隻要求容體合于禮，所以說是‘容‘。第二番射，屬于正式的比射，射中箭靶才能計算成績，所以說是‘主皮‘。第三番射，射手不僅要容體合于禮，而且要按照樂節發射，所以說是‘和容‘；由于射姿與樂節相配合，所以又說是‘興舞‘。在鄉射禮的評價體系中，所注重的是‘和‘與‘容‘。漢儒馬融将‘和‘解釋爲‘志體和‘，就是心志與體态相和，頗得其旨。‘和容‘射禮的最高境界，是射手深層修養的外現。儒家的射禮，實際上是逐步誘導射手學習禮樂、使心志與形體都合于‘德‘的教化過程。
三、‘發而不中，反求諸己‘
儒家将往昔的田獵之射，提升爲富有哲理的普遍之道，内涵十分豐富，其主題之一，就是把射禮作爲正心修身、反躬自省的一種方式。
《射義》說：‘射之爲言者繹也，或曰舍也。繹者，各繹己之志也。故心平體正，持弓矢審固；持弓矢審固，則射中矣。‘意思是說，所謂射，是尋繹的意思。射者身份各不相同，但都應在射禮的過程中尋繹自己的志向。隻有心氣平和，體态正直，緊握弓箭，瞄準目标，才有可能射中。《射義》還提出，無論是做父親的、做兒子的，還是做人君、人臣的，都要把箭靶作爲自己的道德标準來射。盡管同用一個箭靶，但各人所要命中的道德目标卻各不相同。射鹄的過程，就是反複内省、存養、進取的過程。因此，孔子說：‘發而不失正鹄者，其唯賢者乎！‘（《射義》）
儒家提倡修身、齊家、治國、平天下，修身是第一位的。人生不會一帆風順，如何面對待失敗，培養起百折不回的毅力，從失敗走向成功，可以從射禮中得到體悟。《射義》說：‘射求正諸己，己正然後發，發而不中，則不怨勝己者，反求諸己而已矣。‘射箭的成敗，關鍵在于能否調整好自己的體态和心志。發而不中中，根本原因在于自身，不要怨天尤人，尤其不要埋怨射中者，而是要‘反而求諸己‘，反躬自問。
中國古代的射禮傳入朝鮮半島後，對當地的儒家化産生了重要影響。這種影響，至今仍能強烈地感覺到。韓國人把射箭稱爲‘弓道‘，認爲它含有深刻哲理，在健身的同時，可以涵養心性和道德，而不是一種簡單的體育運動。目前，韓國弓道協會有二十多萬會員。筆者數年前曾在韓國漢城參觀過白雲山弓道俱樂部，見到了古代的角弓，教練爲我作了使用的示範。牆上貼着的‘練功八法‘中，就有‘發而不中，反求諸己‘等文句，這是國内已經看不到了的場面，令人既感到親切，又感到失落。
四、‘君子無所争，必也射乎！‘
人在社會中生存，就必然會與他人之間出現競争，如果沒有健康的競争心态，就很容易引發惡鬥、影響社會安定。如何處理這類問題，關系到國家長治久安。
孔子認爲，人隻要注重提升精神境界，自然就會淡泊名利，平心靜氣地對待競争。他說：‘君子無所争，必也射乎！揖讓而升，下而飲，其争也君子。‘（《論語·八佾》）意思是說，君子以修身進德爲本，所以不妄與别人争高低。如果一定要說有所争，那就是比射了。比射要分勝負，輸了要當衆飲罰酒，所以君子在比賽中要力争勝利，但在比賽時，卻是處處與對手揖讓而升，下來後一起飲酒，這就是君子之争。
所謂‘揖讓而升‘，包括兩個方面，一是指與合耦的射手上堂比射時的一連串禮節。例如，第一番射開始時，上耦的兩位射手拱手謙讓後，從庭西并排往東走，上射在左側，下射在右側；走到正對着西階的地方，兩人拱手謙讓，然後北行；到西階下，彼此再次拱手謙讓。于是，上射先登階，走到第三級台階上時，下射才走上第一級台階，兩人之間要空一級台階。上射走到堂上後，要略向左側站立，以便爲下射讓出登堂的地方，并在此等待；下射登堂後，上射面朝東向他拱首行禮，然後并排向東走去。當兩人都走到正對着射位符号的地方時，面朝北行拱手禮，然後北行；走到射位符号前時，再次面朝北行拱手禮。司射在合耦時，充分考慮到了他們的水平，每一耦的上射與下射，水平都比較接近，競争必然比較激烈，二者之間必有勝負。但是，射禮要求射手每一個儀節都彼此敬讓，每一番射都是如此。以次來培養競争者的修養。
作者： 溪山琴況 2005-8-11 20:09 回複此發言
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●明君臣上下相尊之義：燕禮
中國古代禮儀文明之十四
明君臣上下相尊之義：燕禮
燕禮之‘燕‘通‘宴‘，義爲安閑、休息。燕禮是古代貴族在政餘閑暇之時，爲聯絡與下屬的感情而宴飲的禮儀。燕禮可以是爲特定的對象而舉行的，如出使而歸的臣僚、新建功勳的屬官、聘請的貴賓等，也可以是無特殊原因而宴請群臣。天子、諸侯、族人各有燕禮，但多已亡佚，本篇爲諸侯宴請臣下之禮。燕禮的儀節比較簡約，以飲酒爲主，有折俎而沒有飯，隻行一獻之禮，意在盡賓主之歡。《儀禮》有《燕禮》一篇記燕禮的禮法，《禮記》有《燕義》一篇記燕禮的禮義。
一、燕禮的陳設
燕禮是在路寝舉行的。古代天子有六寝，路寝一，小寝五。諸侯有三寝：路寝一、小寝一、側室一。路寝是正寝，是天子、諸侯在此聽政、處理事務；小寝是休息的地方。
燕禮開始之前，有司們要陳設好各種器物。膳宰将肴馔陳設在路寝的東側。編鍾、編磬、鍾、镈、鼓等樂器陳設在堂下的東、西兩階之間。在正對着堂屋東側屋檐滴水處的地方，放着洗手時接棄水用的盆--洗；洗的東邊是盛水器——罍；洗的西邊是稱爲‘篚‘的竹筐，裏面陳放着爵、觯等供卿大夫用的酒器。國君使用的酒器是用象牙裝飾的，稱爲‘象觚‘。陳放象觚的篚稱爲‘膳篚‘，設在洗的北邊。
國君與卿大夫的酒尊也是分開的。卿大夫用的是兩隻方壺，陳設在堂上的東楹柱之西。國君專用的酒尊稱爲‘膳尊‘，陳設在卿大夫的酒尊之南，上面用粗葛布或細麻布覆蓋，尊的底部有托架。參加燕禮的還有許多尚未得到爵命的士，稱爲‘士旅食者‘，他們用的是兩把圓壺，陳設在門内的西側。
順便要提到的是，燕禮吃的是狗肉。狗肉香氣濃郁，又能補益身體，是古人喜愛的食品。古人在十分鄭重的場合用牛、羊、豕；在相對随意的場合則用犬。古代寝廟門外的東、西兩側都有竈，吉禮用東邊的竈，兇禮用西邊的竈。燕禮的狗肉在東邊的竈上烹煮。
二、席位與尊卑
參加燕禮的人很多，身份與地位有很大差别，因此，席位的安排要體現出尊卑與等差。
《燕義》說：‘君席阼階之上，居主位也；君獨升立席上，西面特立，莫敢适之義也。‘國君的席位設在阼階之上，居于整個禮儀的主位。儀式開始時，惟有國君一人上堂，獨自面朝西而立，其餘的人都站在堂下。‘适‘與‘敵‘通，是匹敵的意思，‘莫敢适‘是說國君是一國的至尊，沒有人敢以與國君相匹敵的身份與之行禮。
國君就位之後，卿、大夫、士、士旅食者等在小臣的引導下進入寝門。卿大夫在門内的右側、面朝北、按照尊卑的順序并排而立，尊者在東。士在門内的左側、面朝東并排而立，尊者在北。士旅食者在門内左側、面朝北而立，尊者在東。
卿大夫等站定後，‘君立阼階之東南，南鄉，爾卿，大夫皆少進，定位也‘（《燕義》），意思是說，國君下堂，站在阼階東南，‘南鄉‘，‘鄉‘通‘向‘，南向就是面朝南；‘爾卿‘，‘爾‘通‘迩‘，是靠近的意思，爾卿就是說國君向諸卿行禮，讓他們近前來。于是，諸卿的隊列轉而面朝西，尊者在北；國君又向大夫行拜禮，讓他們近前來，大夫隻是稍稍上前，隊列的方向不變；士的隊列依然在原地。如此，國君面朝南，卿、大夫、士等分立于東、南、西三面，圍擁着國君。君臣的這一方位，正是燕朝之位，所以這一程序含有定君臣之位的意思。
在燕禮進行的過程中，賓和卿大夫先後要登堂入席，他們在堂上的席位也預先作了安排：賓的席位在堂上的戶、牖之間；上卿的席位在賓席的東側，上卿中的尊者席位在東首。大小卿的席位在賓席的西側，其尊者的席位在西首，靠近賓席；大夫的席位接着小卿的席位往西排，如果大夫的人數較多，西側排不下，可以在西序之前折而往南坐。席位安排的原則是，地位越尊，離國君的距離越近。士沒有資格在堂上就坐，席位安排在庭中的東方。
三、賓與主人
古禮宴飲之禮，一定要設主人和賓，否則就不成其禮。前面介紹過的鄉飲酒禮和鄉射禮都是如此，燕禮自然不能例外。
作者： 溪山琴況 2005-8-12 20:12 回複此發言
*回複 ：清華大學曆史系教授彭林著《中國古代禮儀文明》連載
按照常理，燕禮的主人應該由國君擔任，賓則由卿中的尊者擔任。但是，禮儀中的主人與賓平起平坐，彼此匹敵。如此一來，就會發生兩個問題，其一，卿在朝臣中的地位最高，地位僅次于國君，尊卑最爲接近。如果以國君爲主人、卿爲賓，則國君勢必要處處與卿分庭抗禮，不免有‘國有二主‘之嫌；其二，如果讓國君擔任主人、卿擔任賓，則兩人始終爲繁瑣禮儀所累，難以盡興暢飲。因此，燕禮使用了一種變通的方法：讓主管膳食的宰夫擔任主人，宰夫的爵等是士；另選一位大夫擔任賓。讓宰夫和大夫去周旋揖讓，不僅沒有了君臣無别的顧忌，而且可以使國君和卿得到解脫，坐觀其成，歡聚燕飲。所以，《燕義》說：‘設賓主，飲酒之禮也；使宰夫爲獻主，臣莫敢與君亢禮也；不以公卿爲賓，而以大夫爲賓，爲疑也，明嫌之義也。‘
賓的人選，由國君指名決定，被指名者要稍稍上前婉言推辭，表示不敢當。在國君重申剛才的決定之後，賓這才再拜叩首，接受任命，并到大門外等待主人的正式邀請。于是，國君在庭中向卿大夫行拜禮，然後上堂入席。接着，有司迎賓入門，來到庭中。盡管燕禮中的賓并非嚴格意義上的賓，但在形式上依然是燕禮中的重要人物，所以，在賓進入中庭之後，國君要從堂上走下一級台階向他作揖，以表示優禮。
同樣，宰夫雖然擔任主人，但他隻是代替國君獻酒的主，并非燕禮上真正的主人。因此，宰夫在上、下堂時都不得走阼階，而隻能與其他人一樣走西階。
四、賓主的一獻之禮
燕禮從賓、主行一獻之禮開始。賓主上堂後，彼此行禮。然後，主人準備向賓獻酒。獻酒的儀節是程式化的，在燕禮中反複出現，爲了行文簡明起見，這裏先将獻酒的禮節作一介紹，後面從略，不再重複。按照宴飲禮節，主人在斟酒之前，要先下堂到庭中的‘洗‘之前洗手、洗酒爵（或觚），以表示鄭重和潔敬。此時，賓不能獨自在堂上安坐，那樣有役使主人之嫌，是自大的表現，所以要随之下堂。此時，主人要辭謝對方下堂；賓則以禮作答。洗手、洗爵畢，雙方一起上堂。接着，主人再次下堂洗手，以示爲對方酌酒的鄭重。出于同樣的原因，賓要再次下堂，彼此之間辭讓的儀節與剛才一樣。于是，雙方再次上堂，主人酌酒之後，向賓獻酒。賓拜謝後接過爵，入席坐下作食前祭祀，即先用脯醢祭祀，再用酒祭酒，意在紀念先世創造這些食物的人。賓祭畢，要稱贊酒的甘美；主人答拜；賓将爵中之酒飲盡，拜謝主人。主人答拜。這是主人向賓獻酒，稱爲‘獻‘。
接着是賓酌酒回敬主人，即所謂‘酬‘，儀節與‘獻‘基本一樣，隻是賓、主的角色發生了轉換：賓成了敬酒者，而主人成了接受敬酒者，因此，兩人的禮節正好與前面相反。唯一的不同是，主人喝完酒之後，不能贊美酒的甘美，因爲酒是自己的。酬畢，主人執持空觚下堂，放入庭中的篚内。
照例，此時再由主人酬賓，一獻、一酢、一酬，一獻之禮才算完成。但是，燕禮中的主人不是正主，賓也不是嚴格意義上的賓，主賓之禮不得掩蓋國君。所以，燕禮在儀式上不得不有所變通，在保持賓主儀式的同時，要兼顧到國君的尊嚴。爲此，在賓、主獻、酢之後，插入了主人向國君獻酒的儀節，這是其它宴飲禮節所沒有的現象。
主人向國君獻酒時，賓不敢在堂上安處，主動下堂回避。國君請賓上堂，以示優禮，賓這才上堂站在西序的内側。主人下堂洗手、洗象觚（國君專用的酒器）；然後上堂酌酒獻給國君。國君拜謝後接過象觚。主人下堂面朝北向國君行拜送禮。于是，國君作食前祭，祭畢，将象觚中的酒飲盡，拜謝主人。主人在堂下答拜，然後上堂接過象觚，再下堂放入膳篚。
按理，接着要由國君洗手、洗爵，酌酒之後酢主人，但是主人不敢與國君行此大禮，所以隻能自己爲自己酢酒。主人下堂，另取一爵洗濯，再上堂酌酒。由于這酒是代表國君而酢，所以要從膳尊中酌取。然後下堂，在阼階下向國君再拜叩首。國君答以再拜之禮。接着，主人作食前祭祀，祭畢，将酒飲盡，向國君再拜叩首。國君答以再拜之禮，主人将空觚放入篚中。
作者： 溪山琴況 2005-8-12 20:12 回複此發言
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主人酬賓的儀節，此時方才得以繼續進行。主人下堂洗手、洗觚，上堂從方壺中酌酒後，向賓行拜禮。賓答拜還禮。主人代替國君祭酒，接着飲酒；賓不敢當此大禮而推辭。主人将觚中的酒飲盡後拜賓；賓答拜。主人洗觚之後從膳尊中酌酒，賓拜謝後接過觚，主人拜送。賓入席祭酒，祭畢，将觚放在脯和醢的東側。
五、四舉旅酬
主賓的獻酬禮完成之後，是國君自上而下地爲臣下進酒勸飲，即所謂‘旅酬‘。燕禮的旅酬，每次都以‘舉爵‘作爲開始的信号。而國君所舉之爵，要由專門的人（《燕禮》稱爲‘媵爵者‘）準備好，并放在國君的席位前。
由于與禮的人數很多，身份等級彼此不同，而且每人都要被輪到，燕禮的程序相當漫長而繁複。《燕義》把這一系列程序概括爲如下的幾句話：‘獻君，君舉旅行酬；而後獻卿，卿舉旅行酬；而後獻大夫，大夫舉旅行酬；而後獻士，士舉旅行酬；而後獻庶子。‘
‘獻君，君舉旅行酬‘，是爲賓舉旅酬。‘而後獻卿，卿舉旅行酬‘，是爲卿舉旅酬。‘而後獻大夫，大夫舉旅行酬‘，是爲大夫舉旅酬。‘而後獻士，士舉旅行酬‘，是爲士舉旅酬。庶子的地位卑微，不再爲之舉旅酬。所以，在燕禮中先後要爲賓、卿、大夫、士等四次舉爵勸酒，即所謂‘四舉旅酬‘。
燕禮旅酬的大緻過程是：主人向賓獻酒之後，向國君獻酒，國君飲盡後，往爵中酌滿酒、高高舉起，向在座者酬酒勸飲；接着，主人向卿獻酒，卿飲盡後酌酒高舉，向大家酬酒勸飲；主人又向大夫獻酒，大夫飲盡後酌酒高舉，向大家勸飲；主人又向士獻酒，士飲盡後酌酒高舉，向大家酬酒勸飲；最後，主人向庶子獻酒。如此由上而下，酬及每一位與禮者。整個過程如同接力賽，一環扣一環，緊湊而又熱烈。
其間，先是堂上的樂工在瑟的伴奏下，歌唱《鹿鳴》、《四牡》、《皇皇者華》等樂曲。演唱完畢，主人向樂工獻酒。接着，吹笙者站在鍾、磬的中間，吹奏《南陔》、《白華》、《華黍》等樂曲。演奏完畢，主人向吹笙者獻酒。之後，堂上堂下交替歌奏樂曲：堂上鼓瑟《魚麗》之歌，堂下則笙奏《由庚》之曲；堂上鼓瑟《南有嘉魚》之歌，堂下則笙奏《崇丘》之曲；堂上鼓瑟《南山有台》之歌，堂下則笙奏《由儀》之曲。接着歌奏地方樂曲：《周南》中的《關雎》、《葛覃》、《卷耳》，《召南》中的《鵲巢》、《采蘩》、《采》。此時，往往要用射箭的方式來樂賓，儀節與鄉射禮一樣。
正式的禮節至此結束，接着進入‘無算爵‘的階段。每人的席前都擺上了佐酒的肴馔，此時飲酒，相互勸酒，不再計算行爵的次數，可以随意酌飲、相勸，至醉而休。需要指出的是，即使是在無算爵之時，也絕對不允許因醉失禮，爲此而專門指定了監酒者對與禮者進行督責。
入夜，阼階、西階、庭中以及門外，都有火燭照明。賓微醉時，取走自己席前的脯、下堂。樂工奏《陔》的樂曲，賓将所取的脯賜給敲鍾的樂工，然後出門。卿、大夫随之出門。
六、燕禮所要表達的君臣大義
中國古禮的高妙之處在于，每一個看似平淡的儀節，都賦予了很深的禮義，行禮之時，即不知不覺受到德的浸潤，即使在燕禮這樣的閑暇燕飲之禮中也不例外。
例如，國君舉酬酒于賓，或者賜爵于其他人，受賜者都要特地下堂、面朝北行再拜稽首之禮，這是臣子對國君應有的禮節。之所以如此，是因爲國君是國家的代表，不如此則不足以表達内心的崇高敬意。制禮者希望通過這樣的禮節，來培養臣下勤勉力于國事的意識。
國君雖然是一國的至尊，但禮是雙方的行爲，中國古禮的原則之一，是講究禮尚往來。如果一方虔敬地行禮，而另一方卻毫無表示，是非常失禮的。即使尊卑如君與臣，也是如此。因此，國君爲了表示謙讓，讓小臣下堂加以阻止，于是受賜者上堂完成拜禮。不僅如此，每次臣下向國君行禮之後，國君都要以禮答拜，這就是《燕義》所說的‘禮無不答‘。禮無不答就是禮尚往來，是東方人交往和溝通時尊重對方的特有方式。由答拜之禮可以引申到君臣之道，就是《燕義》所說的‘禮無不答，言上之不虛取于下也‘。不虛取于下，是儒家提倡的君臣之道的重要原則，《燕義》解釋說：‘臣下竭力盡能以立功于國，君必報之以爵祿，故臣下皆務竭力盡能以立功，是以國安而君甯。‘禮無不答是對國君的一種提示：不能隻是要求臣下盡心竭力，而自己沒有相應的表示。在禮儀場合是如此，在治國之道上也是如此，對于爲國家建功立業的臣下，國君應該用爵祿來報答。如此，所有的臣下也都會努力地去建功立業，因而也才會有君臣的和諧與國家的長治久安。所以，《燕義》又說：‘燕禮者，所以明君臣之義也。‘這就是儒家所說的君臣上下之大義。
由君臣關系可以引申到君民關系。《燕義》說：‘上必明正道以道民，民道之而有功，然後取其什一，故上用足而下不匮也；是以上下和親而不相怨也。‘意思是說，國君必須用‘正道‘來引導人民，人民接受了正确的引導，勉力去從事各自的工作，就一定會創造出充足的物質财富來。即使如此，國君依然輕徭薄賦，僅僅征取其十分之一用于政府開支。君民相親無怨就是‘和‘，上下财用都不缺乏就是‘甯‘；‘和甯‘就可以走向天下大治。所以，《燕義》又說：‘和甯，禮之用也。‘可見，燕禮并非一場簡單的宴請，而有深義存焉，不過處處自然合理，毫無說教的痕迹罷了。
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●諸侯相接以敬讓：聘 禮
中國古代禮儀文明之十五
諸侯相接以敬讓：聘 禮
在古代，天子與諸侯、諸侯與諸侯之間，一般要在盟會等場合才有機會見面。如果長期沒有盟會，爲了聯絡感情，要派卿大夫相互聘問，此即聘禮。聘禮是貴族之間的高級會見禮。天子與諸侯相聘問的禮節文獻阙如，今已不能得知。諸侯之間的聘禮，有大聘、小聘之分，兩者的儀節基本相同，隻是使者的身份、禮物的多少等有所不同。《儀禮·聘禮》記載了大聘的儀節，《禮記·聘義》則闡述了聘禮的禮義。
一、 聘禮梗概
組團 告廟 出發。
出聘的國家和使者，由國君和諸卿商定，并選擇一位卿擔任正使，稱爲賓；一位大夫擔任副使，稱爲上介；随行的其它正式成員由士擔任，稱爲衆介，由司馬任命。
出行前一天，有國君在場，逐一核驗禮品，确認齊備無誤後裝車，禮單交給使者。出行之日，使者要先在自家的祢廟進行告廟儀式，把行将出聘的事向廟主報告。出行之初，使者及随行者要以物祭祀道路神。卿大夫在土堆旁用酒和幹肉緻祭，接着飲酒，爲使者餞行。
入境 郊勞 設館 緻飧
到達聘問國國境前，使團要演習聘問的儀式。先堆土爲壇，再畫上台階，模拟宮殿的殿堂；北面設置帷圍，象征國君所在的方位；演習是鄭重的表示。入境時，所有人員起誓，決不違反聘問國的禮法。接着，谒見關人，說明來意。經國君同意後，使團入境。
使者到達近郊後，國君派卿帶着束帛前往慰勞，代國君緻慰問之辭。使者用皮和束錦酬謝卿。接着，國君夫人派下大夫帶着棗和栗前往慰勞，使者用皮和束錦酬謝下大夫。
使者來到聘往國的外朝，大夫爲使團安排館舍，上卿在此緻國君之命，請使者在此下榻，使者再拜叩首緻謝。宰夫在堂上陳設饋贈給使者的食品，門外有米、禾草等物，副使和随行人員也分别饋贈有食品。正式的食禮，應該包括腥（宰殺後尚未煮的牲）、饪（宰殺後煮熟的牲）、饩（未經宰殺的活牲）三類，而此時提供給使團的食品隻有腥和饪，屬于非正式的禮儀，稱爲飧。
聘享。
聘享是聘禮中最核心的部分，分爲聘國君、享國君、聘國君夫人、享國君夫人等四個儀節。聘享之日，國君派下大夫到賓館迎接使者。使者将币帛等禮品在廟門外展陳。國君任命卿爲上擯，大夫爲承擯，士爲紹擯，自己在大門内迎請使者。國君與使者上堂。使者面朝東代表自己的國君緻詞，并将圭呈給國君。國君面朝西向使者行再拜之禮，親手接過圭。
聘畢，使者下堂出門，然後再次入門行享禮。使者奉束帛加璧，上堂面朝東代表自己的國君緻詞，并向國君贈送币帛。國君面朝西向使者行再拜之禮，親手接過币帛。
向國君夫人行聘禮時，玉器用璋；行享禮時則用琮，儀節與聘享國君時一樣。但夫人不親自接受，而由國君代爲接受。
私觌
聘享之禮是代表自己的國家而進行的，此後，使者等還要以個人的名義拜谒國君國君，在這一禮儀稱爲私觌。私觌之前，先要由國君禮賓。國君出廟門迎賓入内，雙方上堂後，國君親自将漆幾授于使者，并用醴酒款待他。有司在庭中陳設作爲禮物的四匹馬。接着，國君向使者贈送束帛，使者再拜接受。
使者私下見國君，一手捧束錦，一手總攬四匹馬的辔繩而入。國君與使者相互揖讓後上堂。使者向國君呈獻币帛，國君親手接受。副使、随行人員私見國君的儀式與此類似。
歸饔饩
國君出廟門送使者。即将到大門口時，國君詢問對方國君的起居情況。使者回答後，國君行再拜禮，祝他平安無恙。國君又問及對方卿大夫的情況，并對使者辛勞而來表示慰問，又慰問随行人員。
國君向使團饋贈駐在期間的食物，稱爲歸饔饩。饋贈的食物爲饪一牢、腥二牢、饩二牢，總共五牢；醯酒和肉醬共一百甕，米一百筥；此外還有米三十車，禾草三十車，柴薪和草料六十車。國君的夫人、卿大夫等也有饋贈。副使、随行人員也分别受贈有相應的食物。
其間，國君邀請使團觀國之光，參觀宗廟和宮殿等。國君還以飨禮、食禮、燕禮等形式款待使者和副使；卿也以飨禮、食禮款待之。
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問卿大夫。使者以國君的名義問候諸卿，随後又以私人的名義拜見諸卿。副使等隻以私人的名義拜見諸卿。
還玉 賄 禮
使團行将歸國之前，國君派卿将使者在聘禮中緻送給自己的圭、緻送給夫人的璋一并交還使者。之後，國君将束紡交給使者，請他轉交給他的國君，這一禮儀稱爲‘賄‘；又用币帛等物作爲對享禮的回贈，這一禮儀稱爲‘禮‘。國君夫人派下大夫向使者回贈以笾、豆和酒。大夫向使者緻送束帛等禮物。副使和随行人員也都各有饋贈。
送賓
國君親往賓館會見使者，對使者奉君命來向自己和夫人行聘享之禮，又問候各位大夫表示感謝，對使者即将歸國表示送别之意。使者到朝上行三拜之禮，感謝國君的賜予。于是使者一行踏上歸途，當日在近郊住宿。國君又派卿前往贈物送行，派下大夫向副使贈物送行，派士向使者的随行人員贈物送行。士要一直将使者一行送到國境。
複命 告廟
使者回到本國近郊時，請郊人禀告國君，然後穿上朝服，舉行禳祭後入城。使者将對方國君、卿大夫贈送的币帛陳列在治朝上，使者執圭面朝北而立，副使手執璋站在使者的側。使者向國君複命，詳盡禀告出使的經過。國君慰問使者、副使和随行人員，并一一賜以币帛。
使者在家的大門旁用束帛告廟儀式，告知廟主，出使歸來，酬勞随行人員。副使回到自己家中，也要如此舉行告廟儀式。
二、聖王貴勇敢強有力者
在儒家的禮儀中，行禮時間的長短有很大差别。禮越重，則禮節越複雜、行禮的時間越長。聘禮、射禮屬于至大之禮，主要的禮節從天剛亮開始，差不多要到正午時才能結束。如此冗長的禮儀，一般的人來說，無法想象，如果不是強有德力者，沒有超群的精神力量，就不可能堅持到底。
行禮的過程中，彼此敬酒，都隻是象征性地喝一口，即使是口渴難當，也不會取飲；席上的肉都快晾幹了，即使饑腸辘辘，也不會去吃；到日暮時分，别人都因疲倦而懈怠了，而行禮者依然莊敬、整肅，認真地履行着每一個儀節，因爲他知道，君臣、父子、長幼之義就蘊藏在其中。
隻有能自始至終地完成全部禮儀的人，才是德行強勁者。《聘義》說：‘此衆人之所難，而君子行之，故謂之有行。有行之謂有義，有義之謂勇敢。‘
君子就是有德行之士，有德行的士行事必然處處得宜（此處的‘義‘是‘宜‘的意思），能把握分寸，臨事果決勇敢。
《聘義》說有兩種強有力的勇敢者，一種是将勇力用于私鬥的勇敢者，實際上是危害社會的亂人，無足稱道；另一種勇敢者，‘天下無事，則用之于禮義；天下有事，則用之于戰勝‘；《聘義》說，後者才是古昔聖王所推崇的勇敢者。這樣的勇敢者在戰争年代能夠爲公義而戰，而且有決戰決勝的能力；在和平年代能奉行天子制定的重要禮儀，達到天下之大順；‘外無敵，内順治，此之謂盛德。故聖王之貴勇敢強有力如此也。‘
可見，聘禮、射禮等禮儀具有磨砺人的意志、激勵人的精神的作用。儒家制禮，并要求人們時時習行，正是要使禮義潛移默化，造就君子。
三、圭璋與德
聘禮中最重要的禮物是玉器，如聘國君的圭、享國君的璧；聘國君夫人的璋、享國君夫人的琮等，其中又以圭最爲重要。
古代用以朝見天子的圭有九寸長，下面有長度相等的托闆。圭厚半寸，寬三寸，頂部左右各削去一寸半、呈銳角形；托闆上用三種顔色橫向畫有六道圓圈，三種顔色的順序是朱色、白色、蒼色，朱色、白色、蒼色。聘問諸侯用的圭，托闆隻有朱色和綠色兩種顔色，圭和托闆的長度都是八寸。這兩種托闆末端都有長一尺的絲帶，上面爲玄色，下面爲纁色。
在出發前的告廟儀式之上，有司打開珍藏玉器的椟，取出圭，交給宰。宰将圭交給使者。使者捧圭聆聽國君之命，并複述國君之命。然後接過璧、璋，最後，逐一仔細裝入盒子，然後啓程。使團入境、到達遠郊和下榻賓館後都要核驗禮品。三次核驗的重點是圭、璋等玉器，不僅要檢查是否完好，還要取出擦拭。珍視的程度可以想見。
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據《聘義》記載，子貢對這樣的現象非常不解，因而問孔子，爲什麽君子‘貴玉而賤碈‘（碈是與玉非常相似的石頭）？是否因爲碈多而玉少，物以稀爲貴？孔子回答說，并不是因爲碈多而賤之，玉少而貴之，而是因爲玉的手感、觀感、質地都有獨特的優點；這些特點與君子所追求的品格非常相似：玉色溫潤而有光澤，很象仁；紋理缜密而堅硬，好比智；雖有棱角而不傷人，如同義；玉體垂之而下墜，似人的謙卑有禮；用物敲擊它所發出的聲音，開始時清揚遠播，結束時嘎然而止，如儒家的爲樂之法；瑕不掩瑜、瑜不掩瑕，與人的忠心外露相似；彩色見于外表，象人的信用沒有隐掩；玉的白氣，如虹貫日，好比是天；玉藏于山川，精氣徹見于外，猶如地氣；行聘禮使用圭璋時，不需要再加其它物品，恰如有德之人；天下之人都喜愛玉，好比萬物離不開道。玉具有的仁、義、禮、智、樂、忠、信、天、地、德、道等十一種美好的品質，正是君子修身所要追求的目标，所以孔子說‘君子比德于玉‘，因而深深寶愛之。孔子引《詩經·秦風·小戎》‘言念君子，溫其如玉‘之語，說明詩人心目中的君子，溫潤如美玉。
中國與墨西哥、新西蘭并稱世界三大古玉産地。中國的玉材分布廣泛，玉器制作源遠流長。早在新石器時期，我國南北各地都已經能夠制作精美的玉器，而且器型豐富多姿，出現了系列化的傾向。到了夏商周時期，玉器的制作工藝已經相當成熟。與墨西哥、新西蘭不同的是，由于儒家賦予玉器以豐富的人文内涵，中國玉器就不再是僅供玩賞的工藝品，而成爲了文人展示内心德行或價值趨向的特殊物品，進而形成了君子佩玉之風。中國與玉相關的成語相當之多，與琳琅滿目的玉器相映成趣，形成了獨特的中華玉文化（參閱拙著《文物精品與文化中國》第四講：《良渚‘琮王‘與中國史前時代的玉文化》；清華大學出版社，2002）。至此，玉器在聘禮中的重要含義也就不難理解了。
四、還玉與重禮輕财
如前所述，出聘的使者在國君面前禀受圭璋是相當鄭重的。行聘享禮時更是如此：有司啓椟取圭，交給副使；副使恭敬地轉授給正使；正使此時要‘襲‘。古代有‘裼（xi）襲禮‘，古人平時穿葛布衣或裘皮衣，外面要加一件稱爲‘裼‘的漂亮的罩衣，正式的禮服則穿在裼衣之外。在一般的禮儀中，行禮者的前襟不扣，并脫去左袖，意在露出裏面的裼衣。在特别隆重的場合，則要扣好前襟，套上左袖，将裼衣遮掩住，這就是所謂的‘襲‘。使者此時即将向聘問國國君行聘享禮，所以要‘襲‘而執圭。由于禮儀的隆重，聘問國一方先要‘辭玉‘，以示謙虛、不敢當，然後才同意使者上堂行聘享之禮。國君受玉時也要‘襲‘，以示對圭的敬重。可見，聘禮的隆重主要是透過對圭璋的敬意來體現的。
國君受玉完畢，使者的主要任務似乎已經完成。但是，在使者即将歸國之時，聘問國的國君派卿到使者的館舍舉行‘還玉‘的儀式，就是将先前接受的圭、璋原物奉還使者。使者‘襲‘而受圭，極其鄭重。接着還璋，儀式與還圭一樣。
人們不禁要問，國君既然已經收下圭璋，爲什麽又要送還呢？這一看似奇怪的現象，其實藏有很深的含義。試想，如果使者帶去的玉器非常精美、數量十分之多，而作爲主人的一方照單全收，則行禮雙方的興奮點就落在了禮品上，不僅有貪财之嫌，而且有違聘禮的本義。天子爲了親和諸侯，規定比年一小聘，三年一大聘，使彼此以禮來相互勉勵。諸侯能以禮相交，就會外不相侵，内不相陵。這就是天子引導諸侯的高妙之處。因此，聘禮的目的在于聯絡感情，而不在于禮物的厚薄。用圭璋行聘，正是希望彼此以德行相砥砺。如果帶去的玉器太多，聘禮就成了以财物爲主，禮的本意就會被淹沒，勢必有傷于德行。《聘禮》說：‘以圭璋聘，重禮也；已聘而還圭璋，此輕财而重禮之義也。諸侯相厲以輕财重禮，則民作讓矣。‘一方面要用辭玉、受玉以及襲等等的禮儀來突出禮的規格和莊重，另一方面又要用還玉的方式來突出禮的人文趨向，防止禮因規格很高而變質。
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諸侯相聘問能重禮輕财，就是爲天下作表率，人民就會崇尚禮讓之風。這就是聘禮的制作之本義之一。
五、介紹而傳命，敬之至也
‘介紹‘一詞，在現代漢語中使用得非常廣泛，一般指溝通雙方的第三者的言語或行爲，但很少有人知道，‘介紹‘原本是指古代禮儀中的一種傳話方式。
古代公侯伯子男五等諸侯朝見天子或者諸侯相聘問，相見伊始，彼此之間有相當的距離，主、賓不能直接對話，而要通過站立在彼此之間的人來傳話，客人一方傳話者稱爲‘介‘，主人一方的傳話者稱爲‘擯‘。主、賓之間的距離長短，依雙方的地位而定，地位越尊，距離越遠，中間的介也就越多。《聘義》說：‘上公七介、侯伯五介、子男三介。‘幾位介都有專門的名稱，居首者一人稱‘上介‘；居中者或一人、或三人、或五人，均稱爲‘承介‘，承是承接的意思；居尾者稱‘末介‘。擯也是如此，有上擯、承擯、末擯之别，隻是人數比介要少些。擯、介的身份有尊卑之别，一般來說，上擯爲卿，承擯爲大夫，紹擯爲士；介也是如此。
雙方相見之初，各陳擯、介。賓要對主人說的話，先告知上介，上介傳于承介，承介傳于末介；末介再傳于對方的上擯，上擯傳于承擯，承擯傳于末擯，末擯傳于主人。主人的回話，則按照與此相反的順序傳達于來賓。這就是《聘義》所說的‘介紹而傳命‘，‘紹‘是繼續、承接的意思。《聘禮》中，使者行聘享之禮前，雙方在廟門内各陳擯介，但行文相當簡略，所以，我們必須作如上的說明，讀者才能明白。
爲什麽雙方說話要由介來紹而傳之呢？這是古人表示敬意的一種方式。古人相接，不能直指對方姓名，那樣是失禮的表現，而要稱對方的表字，這樣就能在謙遠之中顯示出尊敬；稱對方爲閣下、稱天子爲陛下等，都是同樣的意思。《聘義》說：‘介紹而傳命，君子于其所尊弗敢質，敬之至也。‘意思是說，君子對于尊者，不敢直面對話，因而用通過擯介傳命的方式來表達備極敬重的心意。現代漢語中的‘介紹‘一詞正是來源于此，并且殘留着古意。
六、最早的外交禮儀程式
《聘禮》是我國現存最早的外交禮儀規範的文本，也是世界上最早的外交禮儀規範的文本。它确立了一系列外交禮儀的原則，展現了我國古代發達的禮儀文化的一個側面，下面略舉數端。
互利互惠
出訪途中往往要經由其它國家，在到達其邊境時不得随意闖入，而應該向邊防管理者提出借道的申請，先征得對方同意，這是對它國領土和主權的尊重。過往國國君一般應該準予通行，并提供方便，向過境人員饋贈牛、羊、豕等食物以及牲口用的草料等必須的物品，然後派人帶路，直到走出國境爲止。過境者在入境之前則要起誓，保證遵守過往國的法令，決那麽在到達其邊境時不擾民。類似規定提供了外交活動中彼此尊重、互利互惠的關系的、可供操作的範式。
外交禮遇
使團是國家的代表，在出訪時理應受到東道國的特别關照。例如，使團入境後，國君要派人到邊境迎接，接着要派大夫前往行郊勞之禮，慰問風塵仆仆的客人；下榻以後，主人要提供客人三天洗一次頭，五天洗一次澡的條件；要提供駐在期間所需的各種食物；邀請他們參觀宗廟、宮殿等地，即所謂‘觀國之光‘；回國前要爲之準備旅途所需的各種食物。類似的規定，《聘禮》中觸目皆是。
禮儀規範
外交是國與國的交往，處處涉及到國家的形象。在繁複的禮儀中先後出面的人物，其身份、舉止、語言都要合于禮，《聘禮》中都給出了規範，使出訪者有所遵循。
例如，聘享之禮，國君要親自到廟門之内迎接使者，接受圭璋的儀式要在宗廟舉行，北面拜贶，拜君命之辱，所以緻敬也。爲了表示自謙，出聘者不能在與自己身份相當的人的宗廟中下榻，而應該降一等，卿住在大夫的宗廟，大夫住在士的宗廟，士則住在工商之人的舍中。
饋贈使團成員的腥、饪、饩、米禾、刍薪等的數量，以及陳設時正鼎、陪鼎、笾豆、簠簋的位置、朝向等，都有嚴格的規定，不得随意擺放。
國君宴請使者，食禮一次，飨禮兩次；宴請副使，則食禮一次、飨禮一次；使者和副使都要在次日到朝上拜謝國君。大夫宴請使者，飨禮一次、食禮一次。大夫宴請副使，則食禮、飨禮選其一就可以了。
限于篇幅，不再列舉，有興趣的讀者可以閱讀原文。《儀禮》記載的各種規範，成爲我國古代外交禮儀的淵薮，被曆代政府所沿用或根據社會的變遷而改造。
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●稱情而立文：喪服
中國古代禮儀文明講話之十六
稱情而立文：喪服（上）
大凡文化比較進步的民族，在親人死亡時，都會用某種特定的形式來表達内心的哀痛。在我國古代的禮儀中，有‘禮莫重于喪‘之說。因爲一般的禮儀一天或者幾個時辰就結束了，而喪禮前後長達三年之久，而且儀節極爲複雜，内涵也相當豐富。喪服制度是喪禮的重要組成部分，它與古代宗法制度相爲表裏，是古代社會生活中非常突出的文化現象之一。《儀禮》有《喪服》一篇，是古代喪服制度的原典性文獻，相傳爲子夏所傳。《禮記》則有《雜記》、《喪服小記》、《大傳》、《喪大記》、《問喪》、《服問》、《三年問》、《喪服四制》等篇讨論喪服的禮義。曆代學者讨論喪服的著述可謂汗牛充棟，問題極形複雜，本文試作粗淺的介紹。
一、以三爲五，以五爲九：親屬關系的确立
喪服制度的原則，《荀子·禮論》說是‘稱情而立文‘，意思是說，喪服的節文是按照生者與死者的感情深淺來确立的，而感情的深淺是由彼此關系的親疏決定的。
從理論上來說，一個家族的繁衍永遠沒有窮盡，因此，人的親屬系統總是在向上下、左右不斷擴大。爲着生活和管理的便利，需要劃分家族。任何人與父親、兒子的血緣關系都是最近，相處最爲密切，恩情也最深。因此，古人将父、己、子三代作爲家族的核心。以此爲基點，通過兩次往外擴展來确定家族的範圍，這就是《禮記·喪服小記》所說的‘親親，以三爲五，以五爲九‘。‘三‘，指的就是父、己、子三代。由父親往上推一代是祖父，由兒子向下推一代就是是孫子，經過這樣一次擴展，親屬關系就由原來的三代延伸爲祖、父、己、子、孫五代，這就是‘以三爲五‘的意思。接着，再由祖、父、己、子、孫五代分别再向上、向下推兩代，經過這一次擴展，親屬關系就延伸爲高祖、曾祖、祖、父、己、子、孫、曾孫、玄孫九代，這就是‘以五爲九‘的意思。
爲什麽要将親屬關系擴展到九代呢？因爲人一生中能夠見到的直系親屬，向上數最多不過到高祖，向下數最多到玄孫，這是一個極限範圍。以此爲基礎，旁系親屬從兄弟開始，可以有從父兄弟（與自己同祖父的兄弟）、從祖兄弟（與自己同曾祖的兄弟），最遠隻能到族兄弟（與自己同高祖的兄弟）。如此，上至高祖四代，下至玄孫四代，加上自身一代，一共九代，包括從父兄弟、從祖兄弟、族兄弟等在内，構成了習慣上說的九族，囊括了本宗家族的全部成員。
中國古代用九族劃分家族的方法，至遲在宋代傳就已傳到朝鮮，并爲朝野普遍接受，世世代代沿襲不廢。爲了更加簡明，他們用‘寸‘
作爲基本單位來表示家族之内的關系，對于我們理解親疏關系有一定幫助，要點如下：
凡是父子直系相傳的關系都是一寸。高祖與曾祖、曾祖與祖父、祖父與父親，兒子與孫子、孫子與重孫、從孫與玄孫，彼此都是父子關系，所以都是一寸的關系。在宗法理論中，夫婦一體，所以夫婦之間沒有‘寸‘的距離。一母所生的兄弟姐妹，彼此也沒有‘寸‘的距離。因此，子女與母親的關系同于父親，都是一寸。
橫向的關系都是兩寸。父親的兄弟屬于旁系親屬，他們都要另立一宗，彼此的關系要比父子關系疏遠，因此規定爲兩寸，如自己與堂兄弟、堂兄弟與再從兄弟、再從兄弟與三從兄弟，都是兩寸的關系。
如此，在五服關系的座标上彼此的親疏關系，隻要說出寸數，就完全清楚了。如堂兄弟是二寸，從兄弟是四寸，再從兄弟是六寸，都是兄弟關系；與伯叔的關系用直系的寸數加上旁系的寸數，如叔叔是三寸，堂叔是五寸，從叔是七寸，都是單數。寸數越多，關系越疏。從高祖到玄孫，關系最遠的是八寸，所以，韓國人常用‘同高祖八寸‘表示一個家族，圖示如下：
高祖
1寸|
曾祖——曾祖兄
1寸|
祖--祖兄——祖堂兄
1寸|
父--叔伯——堂叔伯--從叔伯
1寸|
自己——堂兄弟--從兄弟--再從兄弟
1寸|
子--侄--堂侄——從侄
1寸|
孫--兄孫——堂兄孫
1寸|
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72回複 ：清華大學曆史系教授彭林著《中國古代禮儀文明》連載
曾孫-兄曾孫
1寸|
玄孫
這種方法在南北朝鮮至今仍在使用，我們在與他們交往時，常常可以聽到他們直接用寸數來表示親屬關系。幾年前，韓國嶺南大學的一位教授在東北找到了他的一位失散多年的親戚，回到北京後，他激動地告訴筆者：‘他是我的五寸叔父！‘五寸叔父是堂叔父，關系很近，所以他特别高興。
二、上殺、下殺、旁殺：喪服等差的确立
如果凡是占一點親的人死了都要服喪，則人生的大部分時間都在服喪，這就很難有正常的生活，社會也就沒法發展。因此，古人将服喪的範圍限制在九族之内。
但是，九族之内的親疏關系有很大差别。父、已、子三代最親，而無論向上、向下還是向旁系，親情關系都是越來越疏遠，自己與祖父、孫子不僅在血緣上隔了一層，而且相處的時間一般也比父、子少，彼此的情感自然會遞衰。與曾祖、高祖就更是如此了，甚至可能從未見過面，隻是聽父祖說起，情感自然會再度遞衰。這種遞衰的現象禮書稱爲‘減殺‘，‘殺‘（shai）是減少、減損的意思。
如前所述，禮的表現形式是與人的内心情感相一緻的。在如此親疏不同、恩情不一的家族中，自然不可能用同一種喪服。古人根據家族内親情‘減殺‘的原則，制訂了與之相對應的五種等次的喪服：斬衰、齊衰、大功、小功、缌麻。
直系向上，親情逐代減殺，喪服的等級也由重到輕地下降，稱爲‘上殺‘，例如，爲父親服斬衰，爲祖父母服不杖期，爲曾祖父母、高祖父母服齊衰三月。
直系向下，親情也逐代減殺，喪服的等級也由重到輕地下降，稱爲‘下殺‘，例如，父親爲嫡長子服斬衰，爲嫡孫服不杖期，爲曾孫、玄孫服缌麻。
同樣，親情向旁系親屬的減殺，稱爲‘旁殺‘，如爲親兄弟服齊衰不杖期，爲從父兄弟服大功，爲從祖兄弟服小功，爲族兄弟服缌麻。
不同的親屬關系服不同的喪服，《禮論》說是‘稱情而立文‘，是與不同的情感相适應的。上殺、下殺、旁殺的結果，函蓋了人一生中所有的親屬，所以《禮記·喪服小記》說‘上殺、下殺、旁殺而親畢矣‘。
五等喪服的範圍，包括了高、曾、祖、父四代以内的所有親屬，最輕的喪服是缌麻，所以《禮記·大傳》說：‘四世而缌，服之窮也。‘因此民間往往用‘五服‘來指代家族關系，用是否出了五服來衡量彼此是否屬于同一個家族。那麽，出了五服的遠親有喪事時，又應該如何處理呢？《大傳》說有兩條原則，一是‘五世袒免‘，就是說，五世之親有喪事，不必爲之服喪，隻要在入殓、出殡時左袒、著免（wen，‘著免‘是在頭上結一條一寸寬的喪帶）就可以了；二是‘六世，親屬竭矣‘，到了六世，盡管彼此的先祖有親緣關系，但親屬關系就此斬斷，即使對方有喪事，也可以不作任何表示。可見，‘五世袒免‘是一種過渡性的喪飾。
三、五等喪服的十一小類
五等喪服，由重到輕依次爲斬衰(cui)、齊(zi)衰、大功、小功、缌(si)麻，五服之内又有細分，一共有十一種服喪的情況，其名目和服喪對象大略如下。
斬衰 是五等喪服中最重的一等。
1、斬衰三年。斬衰《禮記·喪服四制》說：‘其恩厚者其服重，故爲父斬衰三年，以恩制者也。‘服斬衰的對象最少，在本宗内隻限于子女爲父親、妻子爲丈夫、父親爲嫡長子等少數幾種情況。
齊衰 是次于斬衰的喪等，根據親疏的不同，有用杖（喪杖）與不用杖的區别，喪期也有長短，總共有四種情況：
2、齊衰三年。父卒爲母，母爲長子服。《喪服四制》說：‘資于事父以事母而愛同。天無二日，土無二王，國無二君，家無二尊，以一治之也。‘
子女對于父親、母親的恩愛是相同的，但在喪服上卻有所不同，主要是出于‘家無二尊‘的考慮，實際上是爲了突出父系的主體性。
3、齊衰杖期。父在爲母、夫爲妻服；喪服與齊衰三年全同，但喪期爲期年（一年）。
4、齊衰不杖期。爲祖父母，世、叔父母，兄弟等服之；與以上兩種喪服的主要差别是
不杖。
5、齊衰三月。爲曾祖父母等服之，庶人爲國君也用此服。
大功
6、大功九月、七月。爲從父兄弟、丈夫的祖父母等服之。
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7、大功殇九月、七月。此服主要是爲殇者而服。爲子、女的長殇、中殇；兄弟之長殇、
中殇等服之。
（8）繐衰 是一種特殊的喪服，諸侯之臣爲天子服之。
小功
9、小功殇五月。爲叔父之下殇、兄弟之下殇等服之。
10、小功五月。爲從祖祖父母，從祖父母，外祖父母等服之。
缌麻
11、缌麻三月。爲族曾祖父母、族祖父母、族父母、族兄弟，以及妻之父母、舅、甥、婿等外親服之。
五服與九族以及外親、妻親（外親和妻親詳見第六節）的關系非常複雜，因此，古人每每畫爲圖表，以便查閱、記誦。長沙馬王堆帛書中已經出現‘喪服圖‘。在敦煌文書中也發現了依據唐代喪服制度而作的‘喪服圖‘，但分爲三圖，比較複雜。現在我們将先秦時期的喪服關系簡略列如下表。
高祖父母
（齊衰三月）
族曾祖父母
（缌麻） 曾祖父母
（齊衰三月）
族祖父母
（缌麻） 從祖
祖父母
（小功） 祖父母
（不杖期）
外祖父母、
從母（小功）
族父母
（缌麻） 從祖父母
（小功） 世父母、叔父母
（不杖期） 父
（斬衰三年） 母：
父卒則爲母（齊衰三年）；
父在爲母（杖期） 從母昆弟、
舅、舅之子、
甥、（缌麻）
族昆弟
（缌麻） 從祖昆弟
（小功）
從父昆弟
（大功） 昆弟
（不杖期）
己 妻
（杖期） 妻之父母、（小功）
族昆弟之子
（缌麻） 從父昆弟之子
（大功） 昆弟之子
（不杖期） 子：
長子（斬衰三年）；衆子（不杖期） 嫡婦（大功）；庶婦（小功）
從父昆弟之孫
（缌麻） 昆弟之孫
（小功） 孫：嫡孫
（不杖期）；庶孫
（大功）
昆弟之曾孫
（缌麻） 曾孫
（缌麻）
玄孫
（缌麻）
喪服簡圖
四、服術有六：确定喪服的原則
服喪的原則，以單個的家族爲主體，但又不局限于該家族。家族不過是社會的一個細胞，細胞要存活，就要與其它細胞聯系、與有機體聯系。簡單來說，一個家族不同輩份的人都要與異姓家族建立婚姻關系，既有娶進門的異姓，又有嫁出去的同姓。如此一進一出，原本沒有血緣關系的家族之間就建立了親屬關系，某些原本是本宗的人卻成了異姓家族的人，許多人的身份起了變化，角色發生了轉換。這種錯綜複雜的社會關系，在喪服制度上必然要有所體現。此外，每個家族都在一定的行政區中生活，家族與社會的聯系非常密切，因此，當諸如一國的行政首腦去世之後，各個家族如何爲之服喪，也需要有相應的規定。
《禮記·大傳》歸納了形形色色的喪服條例，認爲其中貫穿着六種原則，稱之爲‘六術‘：‘服術有六：一曰親親，二曰尊尊，三曰名，四曰出入，五曰長幼，六曰從服。‘
‘親親‘是六術中最基本的原則，即按照血緣關系的親疏遠近來決定喪等。親親以父親爲首，次及于妻、子、伯叔等。親親的相關情況，已在上文作了介紹，此處不再複述。
‘尊尊‘，是指爲沒有血緣關系、但有社會地位的人服喪。尊尊以國君爲首，次及于公卿、大夫等，意在确立君臣關系。爲什麽要爲這些沒有血緣關系的人服喪呢？根據儒家的理論，一個人的地位應該與德行相稱，地位越高，德行也應該越高。國君等是社會的組織者和領導者，肩負重大的責任，應該受到社會的尊敬。《喪服四制》說，平時要像尊敬父親那樣尊敬國君，君喪則要比照父喪服斬衰：‘資于事父以事君而敬同，貴貴尊尊，義之大者也。故爲君亦斬衰三年，以義制者也。‘根據尊尊的原則，卿、大夫、士、百姓要爲國君服喪，諸侯、卿、大夫要爲天子服喪。
‘名‘，指異姓女子嫁到本族之後而形成的名分關系。例如伯母、叔母與自己并沒有血緣關系，但她們通過婚姻，已經與伯伯、叔叔結爲一體，又與自己的母親平輩，因而有了‘母‘的名分，所以要爲之服喪。對兒子的妻子、弟弟的妻子等也是如此。
‘出入‘，主要包括兩種情況，一是女孩子出嫁與否，出嫁之前屬于本家人，應該爲之服正服；出嫁以後成了外家人，盡管還是本家的血統，但地位變輕了，因此喪服要降等。如姑、姊、妹尚未出嫁就已去世，應該爲她服齊衰期年；如果出嫁之後才去世，就隻能爲之服大功九月；二是男孩過繼給别人，成了他家的嗣子，身份發生了變化，本宗人爲他服喪也要降等。
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‘長幼‘，長幼是指成年或未成年。成年者是家族的正式成員，未成年者則是家族扶養的對象，因而喪服也有區别。古人稱未成年（不滿二十歲者）而死爲‘殇‘，按照殇者的年齡大小，殇又分爲三種：19-16歲爲長殇，15-12歲爲中殇，11-8歲爲下殇。爲殇者服喪稱爲‘殇服‘，殇服要降等，例如，爲叔父應該服齊衰期年，但如果他是長殇或者中殇，就要降爲大功九月；如果是下殇，就隻能服小功五月。
未滿8歲而死，稱爲‘無服之殇‘。無服之殇不穿喪服，僅僅哀哭之。哀哭的時間與實際年齡相應，就是将死者的年齡折合成月數，然後‘以日易月‘，生一月則哭一日。古禮，孩子生下來三個月才取名，如果是尚未取名就死去，則不必爲之哀哭。
‘從服‘，從服的情況相當複雜，這裏隻介紹兩種，一種是指彼此原本沒有直接的親屬關系，但随從親屬或尊者而爲之服喪，例如，兒子随母親爲外祖父母服喪，妻子随丈夫爲丈夫的親屬服喪；另一種是彼此沒有任何親屬關系，隻是由于君臣關系或其它間接的關系等連類而及的喪服，如臣下必須爲國君服喪、而連帶爲國君的某些親屬服喪，又如妻子因爲丈夫的關系、要爲丈夫的國君服喪，等等，都屬于從服。
中國古代禮儀文明講話之十六
稱情而立文：喪服（下）
四、喪服的精粗與輕重
從文獻記載來看，至遲在春秋時期，喪服就已經在各國流行，先看《左傳》中的兩條記載。
《左傳》僖公六年夏，中原諸侯攻打鄭國。楚國爲了救援鄭國而包圍了許國。到冬天，諸侯國屈服，遂由蔡穆侯帶着許僖公前往武城去見楚王。許僖公雙手反綁，嘴裏銜着玉璧，以必死的罪犯自居，士用車載着棺材，大夫都‘衰绖‘。相傳武王克商時，微子就是用這樣的方式去見武王而得到赦免，所以許僖公仿微子故事。
魯僖公十五年，秦晉韓原之戰，晉侯的戎馬陷于泥淖，秦穆公俘虜了晉惠公，準備回國後用他祭祀上帝。秦穆公的夫人穆姬是晉惠公的姐姐，聞知此事，便帶着太子罃、兒子弘和女兒簡璧，登上搭好的高台，踩着上面的柴薪，派使者免冠束發‘衰绖‘去迎接秦伯，要挾說:如果要處死晉惠公，自己立即就死！秦穆公隻得作罷。
以上兩條記載中的‘衰绖‘，都是指喪服。爲什麽要把喪服稱爲衰绖呢？這要從古代的服飾制度講起。
古人稱上衣爲‘衣‘，下衣爲‘裳‘。喪服上衣的前襟縫有一塊稱爲‘衰‘的布條，所以，通常又用‘衰‘來指代喪服。‘绖‘是用麻繩做的帶子，有首绖和腰绖之别。古代男子戴冠，圍在喪冠之外的稱爲首绖。古人平時穿衣，腰間有大帶和革帶。大帶用來束衣，革帶是用皮革做的，用來系挂小刀等物件。穿喪服時大帶和革帶都不用，而是另外用兩條麻繩代替，其中一條苴麻（或牡麻）制作，稱爲腰绖；另外一條稱爲絞帶。腰绖象大帶，絞帶象革帶。古代男子重首，女子重腰，故尤其看重绖。绖是最重要的喪飾之一，所以，《左傳》每每‘衰‘、‘绖‘連用以指代喪服，也就不奇怪了。
喪服的功能之一，是要體現喪等的輕重。爲不同親屬關系的死者服喪，喪服質料的精粗、制作的方法都有差别，服喪者與死者的親疏關系，隻要看看喪服就可以一目了然。
喪服的等差有多種表現方式，一是制作方法的繁簡。如斬衰之服的布料用刀斬斷後，不再縫邊，故名斬衰裳。因爲孝子驟然遭遇大喪，哀痛欲絕，無心修飾，喪服的制作，當然處處從簡。齊衰是次一等的喪服，哀痛之心稍減，所以衰裳的邊緣就緝了邊，顯得比較整齊，故名。餘可類推。
二是布料的精粗。古人織布，标準幅寬爲二尺二寸。古人用‘升‘表示布的精粗，一升爲八十縷，就是八十根經線。在同樣的幅寬之内，線縷的數量越少，布料就顯得越稀疏；反之，就越精細。古人日常所用的衣料爲十六升，即在二尺二寸的幅寬内，排列有1280縷經線。喪服用布，因喪等的不同，升數有很大差别。喪越重則布料越粗疏，這也是與喪家心情的哀痛程度相一緻的。就五等喪服的正服而言，斬衰爲三升，齊衰爲四升，繐衰爲四升半，大功殇爲七升，大功成人爲八升，小功爲十一升，缌麻爲十四升半（一說爲七升半）。缌麻的升數與日常布料已經非常接近。
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75回複 ：清華大學曆史系教授彭林著《中國古代禮儀文明》連載
三是加工程度的深淺。古人加工麻類植物，先剝去表皮層，再撕分韌皮層，使之成爲條形紡材；再用浸泡、捶打等方法脫去表面的膠，使纖維分散而柔軟；然後再漂白、紡成麻線，用來織布。斬衰和齊衰服的麻縷都隻經過簡單的加工，所以顔色粗惡。大功喪服，‘大‘是大略的意思，‘功‘指人工，大功布經過粗略捶打和水洗後，除去雜質并脫膠，纖維比較柔和，但顔色不太白。小功布則是在大功布的基礎上進一步加工，使麻纖維顯得更白。将麻線加工得細如絲線叫‘缌‘，缌麻之布的脫膠，做得比大功和小功之布更加仔細。
與喪服配合使用的還有喪杖。上古時代的杖，原本是有爵位者使用的。在喪禮中，杖成爲專門的喪具，但并非服喪者都可以使用，而主要限于以下兩種情況：一是喪主，喪杖具有表示其在喪家中的身份的作用；二是年老體衰或有病之人體力不支，需要借助于杖來支撐，具有‘扶病‘的作用。未成年的兒童不用杖，因爲他們年齡小，還不太懂得喪失親人的痛苦，不會因哀傷而緻病。喪杖有竹杖和桐杖之别。爲父親服喪用竹杖；爲母親服喪用桐杖，就是用桐木削成的杖。喪杖的高度與心齊平，竹根一端朝下，高度與心齊平。
此外，在不同的喪等中，喪服的帽、纓帶、鞋等的樣式、質地等也各有區别，因過于瑣碎，恕不贅述。
五、喪期的加隆與減殺
爲至親服喪，原本都以期年爲斷限而除服，這就是禮書上說的‘至親以期斷‘。因爲自然界的循環是以一年作爲周期的。一年中包含了四季，恰好是自然界萬物代謝的一個輪回，人類生死的道理與萬物相通，所以在确定喪服期限時，就比照了這一原則。既然如此，爲什麽又會有三年之喪呢？《荀子·禮論》解釋道：‘加隆焉，案使倍之，故再期也。‘意思是說，父親是一家之主，爲父親服喪應該重于母親，服喪的時間也應該‘加隆‘，于是将爲母親服期年之喪的時間‘倍之‘，變成‘再期‘，就是兩個‘期年‘，然後再增加一個月，變成二十五個月，跨了三個年頭。所以，通常所說的三年之喪，實際上是二十五個月（一說二十七個月）。
關于三年之喪的來曆，儒家還有另外一種解釋，那就是爲了回報至親的養育之恩。春秋時期，綱紀松弛，道德淪喪，表現在喪服問題上就是追求短喪，不願将三年之喪服完。據《公羊傳》記載，魯哀公五年秋九月，齊景公去世，可是次年秋七月，喪期尚未過半，就‘除景公喪‘，全無哀敬之心。普通人也有這種情況，《論語·陽貨》記載了這樣一個故事：宰我對孔子說：‘三年之喪時間太長，一年即可，因爲舊谷吃完了，新谷已經上來；鑽木取火用的木頭每季不同，一年也就輪了個遍；所以一年就可以了。‘孔子反問他：‘父母死了僅僅一年，你就象常人那樣*米，穿有文彩的衣服，于心可安？‘宰我說：‘心安。‘孔子說：‘君子居喪期間，總是口不甘味，聞樂不樂，居處不安。既然你覺得心安，那你就這麽辦吧！‘宰我出去後。孔子生氣地批評宰我‘不仁‘，說孩子生下之後，要精心撫養三年才能離開父母之懷。所以天下人都奉行三年之喪，爲的是報答父母之恩。宰我這樣的人，‘有三年之愛于其父母乎‘！
順便要提及的是，對于子女而言，父母之恩沒有高低。《禮記·喪服四制》說‘資于事父以事母而愛同‘，意思是說，用侍奉父親之道去侍奉母親，恩愛是相同的。既然如此，爲何爲父親服斬衰三年，爲母親隻能服齊衰一年呢？《喪服四制》解釋說：‘天無二日，土無二王，國無二君，家無二尊，以一治之也。故父在爲母齊衰期者，見無二尊也。‘可見，隻要父親尚健在，就隻能爲母親服期年之喪，是爲了突出父親的家長地位。但爲了顧及子女的哀思，期年之後可以‘心喪‘，直至三年期滿。如果父親先去世，那麽可以爲母親服‘齊衰三年之喪‘，喪期與父親相同，但喪等爲‘齊衰‘，依然與斬衰有别。到了唐代武則天時，規定父母之喪一律爲三年。
那麽，爲什麽又會有九月、六月和三月的喪期呢？《荀子·禮論》解釋道，那是因爲死者不如父母親的緣故。最初規定喪等輕的服半年，稱爲‘功服‘。爲了進一步區分親疏，又将功服分爲大功和小功：相等相對重一些的，就在服喪六個月的基礎上加一季，成爲大功九月。喪服相對輕一些的則在服喪六個月的基礎上減少一季，成爲缌麻三月。喪等居中的稱爲小功，六個月。可見，喪期的長短，是依據了歲月和季節的轉換，是取法于天道而制定的，所以《荀子·禮論》說：‘上取象于天，下取象于地，中取則于人，人所以群居和一之理盡矣。故三年之喪，人道之至文者也，夫是之謂至隆。是百王之所同也，古今之所一也。‘
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需要說明的是，在服喪的過程中，有些喪等需要在葬後改穿比較輕的喪服，禮書稱爲‘受服‘。一般來說，受服的現象一般出現在喪期比較長的喪等中。由于喪等比較重，服喪的時間漫長，哀思随着時間的推移而遞減，逐步向正常生活過渡，爲了比較自然地脫喪，所以需要變換輕的喪服。如斬衰三年之喪，喪服爲三升布；到了既虞卒哭（詳見下一章《喪禮》），就改穿六升布的喪服；再如齊衰之喪，喪服爲四升布，受服時改穿七升布的喪服；又如大功九月之喪，在服三月之後改服小功衰。而時間較短的喪服，一般穿到脫喪，中間不受服。如爲曾祖父母、庶人爲國君，喪期都隻有三個月，故喪服自始至終不變，但是，中間往往采用除去某種喪飾的步驟，來向最終脫喪過渡，在此就不細談了。
六、宗親、外親與妻親
在一個大家族中，有直接血緣關系的本宗親戚稱爲‘宗親‘，宗親者同姓。某些原本沒有直接血緣關系的外姓人，因爲婚姻的系聯而成爲家族成員，如母親和妻子。母親和妻子的本宗親戚也由此成爲了自家的親戚。但是，由于他們不是同姓，所以都不得進入自家的本宗之列，而分别稱爲外親、妻親。
外親包括母親的本宗親戚，如母親的父母、兄弟、姊妹等。此外，姑、姊妹是本宗親戚，但他們的子女随其父之姓，因而也屬于外親。
凡是宗親，一律納入服喪的範圍，通常用正常的喪等。而外姓親戚不然，隻有少量的人可以進入服喪範圍，喪等也都壓低。
爲外親服喪，母家的親戚隻有以下幾種：一是母親的父母，即外祖父母；二是母親的兄弟姊妹，即舅舅和姨媽；三是舅舅、姨媽的兒子。本宗的女性外嫁，隻有姑媽的兒子應該服喪。外親的喪等都比較低，爲外祖父母隻服大功，爲舅舅和姨媽服小功，爲舅舅、姨媽、姑媽的兒子服缌麻。
妻親的服喪對象就更小了，僅僅是妻子的父母，即嶽父母，喪等僅爲缌麻。反過來，嶽父母也隻爲女婿和外孫服缌麻。
之所以出現上述内外有别的喪服規則，主要是由宗法制度決定的。宗法制度以男性世系爲主體，而外親和妻親是依附于本宗的。如果三者混同不别，一律與宗親同等對待，則服喪的對象和時間将增加三倍，不僅宗法體系将不複存在，而且人們服喪的次數和時間将大大增加。所以，嚴加區别，分清主從，不僅有利于維護宗法制度，而且能夠減省人們耗費在服喪上的精力和時間。
前面我們談到韓國人用‘寸‘表示親屬關系時，說的是本宗的親屬。韓國人對于外親、妻親系統的親屬也是嚴加區别的，方法是在寸數之前加區别字，如‘外三寸‘、‘外五寸‘等。同樣，妻族的親屬則在寸數前面加上‘妻‘字，如‘妻三寸‘、‘妻五寸‘等。可見，盡管由于婚姻關系而成爲一家人，但本宗和非本宗的區别依然存在。
七、恩服與義服
喪服有‘恩服‘與‘義服‘之别。恩服是爲有血親之恩的親屬所服的喪服，前面已經談及；義服則是爲某些沒有血緣關系的人所服的喪服，典型的例子是爲國君服喪。其原因何在？讓我們來看看儒家的解釋。
《荀子·禮論》說，國君是‘治辨之主‘，‘文理之原‘，治理國家，使得法理條貫，其本原在于國君。因此，群臣盡忠敬之心，‘相率而緻隆之‘，就是用最隆重的喪禮來悼念他，就是理所當然的事。《禮論》引《詩·大雅·泂酌》加以申述。《泂酌》是歌頌周王或諸侯愛護人民的詩篇，《詩》中說‘恺悌君子，民之父母‘，意思是說，和樂平易的君子啊，就像人民的父母一樣！因爲父親能把孩子生下來，卻未必有能力撫養他；母親能哺育他，卻未必能教誨他。而一國之君，不僅能給他俸祿，而且能教誨他。可見，國君對臣子，兼有父母之恩，用三年之喪來報答他，難道過分嗎？
《禮記·喪服四制》則從‘義‘的角度來論說：‘資于事父以事君，而敬同，貴貴尊尊，義之大者也。故爲君亦斬衰三年，以義制者也。‘意思是說，用侍奉父親之道來侍奉君，其恭敬的心情是等同的。貴其所當貴，尊其所當尊，就是最大的義了。所以，臣子爲諸侯、天子服斬衰三年，就是根據‘義‘來制定的。
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從文獻看，最初隻是臣子爲國君、天子服喪，後來，随着君王權威的提高，君喪逐漸成爲每位普通百姓都要爲之服喪的國喪、大喪。
朋友之間，雖然沒有血緣關系，但有同道之恩，如果發生喪事，前往吊唁時，不穿喪服，隻要将系上缌麻之服的首绖和腰绖即可，而且吊唁結束之後就可以除去。
如果有人客死他鄉，周圍沒有親人可以爲之主喪，怎麽辦呢？這時，他的朋友應該起來負責将他的遺體護送回故鄉。這位朋友不是他的血親，但又不能穿平常的衣服料理喪事，禮書上規定了一種權變的辦法：先袒免（wen），就是袒露左臂，再用一條一寸寬的麻帶從頸後向前額繞去，然後再往回繞到發髻處打結，此外，再系上朋友吊唁用的首绖和腰绖。一旦将遺體運回故鄉，喪事就由死者的親屬接管，護送着就可以除去喪飾。
八、服喪期間必須堅守的原則
古人很看重人在服喪期間的表現，以此來判斷人的情感的真假，以及德行的高下。《左傳》襄公三十一年記載了這樣一件事。魯襄公卒，魯襄公之妾敬歸的妹妹齊歸的兒子公子裯被立爲國君，也就是魯昭公。由于他是庶出，既非嫡子，又非長子，德行也不好，襄公死了，他‘居喪而不哀，在戚而有嘉容‘，本應哀戚，卻有喜色，所以大臣穆叔極力反對他繼位。昭公當時已經十九歲，而童心不減，在安葬襄公之日，依然嬉戲如常，以緻将喪服弄髒，‘三易衰，衰衽如故衰‘，一連換了三次喪服，而衣襟還是髒得像舊的一樣，‘君子是以知其不能終也‘，認爲從他在喪期中的表現，就可以斷定他不得善終。
《禮記·檀弓下》也記載了一個故事。晉國的大夫智悼子（即荀盈）死了，還沒有埋葬，晉平公就喝起酒來，還讓樂師師曠和近臣李調陪飲，鼓鍾助興。杜蒉聽說後，直接進入寝門，走上堂，舀了一杯酒命令師曠喝，又舀了一杯酒讓李調喝，然後自己喝了一杯，什麽也不說就下堂了。晉平公感到奇怪，把他喊了回來，問他剛才的舉止是什麽意思？杜蒉說：纣王死于甲子日，夏桀在乙卯日被流放，後來的君王都把甲子、乙卯作爲忌日，不敢奏樂。如今，您的大臣智悼子的靈柩尚未安葬，這種悲痛要比甲子、乙卯之日大得多，您卻飲酒作樂。師曠身爲晉國的樂師，居然沒有提醒國君，所以，我讓他喝罰酒。李調是國君的近臣，竟爲了酒食而忘了國君的過錯，所以，我也讓他喝罰酒。晉平公問杜篑：爲什麽你自己也喝酒呢？杜篑說：我不過是執掌膳食的宰夫，卻超越職權，過問起國君的過失，所以也要受罰。于是，杜篑洗了酒爵，舀了酒，高高舉起。晉平公十分慚愧，對左右的侍者說：将來我死了，一定不要廢了這個酒爵，要永遠記住杜篑的勸戒。這個故事說的是，君臣之間在喪期如果不能體現出應有的情分，君臣關系就會不正常。到南宋時，國君甚至不出席朝廷重臣的喪禮，朱熹認爲這不僅是君臣感情淡漠的表現，而且是國家衰亂的重要原因之一。
失親之痛，發自内心，喪服是爲了體現内心悲傷而制定的，喪期的長短是由生這與死者的恩情決定的。因此，在服喪期間，應該時時追思死者對自己的恩情，爲失去至親骨肉而哀傷不已，那裏會有心情去享用酒肉美食、欣賞音樂舞蹈，更不會有男女之歡。所以，在古代社會，凡是居喪期間有飲酒作樂、生兒子等行爲的，都會被視爲喪失人性、不知親情的禽獸之行，爲社會所不齒，甚至受到官府的制裁。有關的記載，史不絕書，此不贅引。
九、喪服制度在海外的孓遺
中國的喪服制度傳入朝鮮半島後，在當地普遍遵行。時至今日，由于西方宗教與文化的強勁進入，以及由于工業經濟下的人們生活節奏大大加快，在韓國的城市裏已經很少看到身穿喪服的人。但在傳統文化的積澱比較深厚的韓國農村，特别是在某些世家大族中，喪服制度還比較完整地保留着。1998年初，韓國慶尚北道清道有一位年逾九旬的老人去世，他的子孫和弟子決定爲他舉行‘儒林葬‘，即地道的儒家葬禮，實際上是《朱子家禮》中的喪葬禮儀。筆者前往考察時發現，死者的幾位兒子都身着斬衰的喪服，據說布料是用專門從中國進口的麻做的；喪服的邊緣都不縫邊，可以看到刀斬的痕迹；喪服的下衣還上衣的衰、負版等喪飾，以及喪冠的樣式等等與中國古代禮書所記載的完全一樣；首绖和腰绖用顔色十分粗惡的麻繩搓成。由于死者已是九十高齡，家族中五代同堂，服喪者有上百人之多，不同親屬關系的親戚，根據五等喪服服喪，衣服的顔色、精粗等判然有别。整個喪禮，嚴格按照《朱子家禮》的儀節進行。據說，由于工業化的飛速發展，即使在韓國能這樣按照古禮辦喪事的人家也已經越來越少了，所以前往觀禮的專家學者、攝影愛好者、民俗研究者以及電視台的記者等竟有幾百人之多。在遠離中國的地方看到千年之前傳播而來的、如同活化石的喪禮，令人唏噓不已。
時移勢易，喪服制度無論祖國大陸，就是在海外的華人世界中也早已不存在，但喪服關系的稱呼卻依然在台灣報紙的‘訃聞‘中使用着，這似乎并不奇怪。令人吃驚的是，遠在南洋的菲律賓群島，居然也可以看到相同的‘訃聞‘。2002年，筆者到菲律賓參加學術會議期間，翻閱當地的華人報刊，發現有一版内容全部是訃聞，内中不乏有沿用古代喪服關系稱呼的，這裏略舉兩例。其中一條訃文說，某夫婦不幸喪子，喪家将于某月某日在某教堂舉行喪禮，敬請親友參加雲雲，喪主夫婦的署名前有‘反服‘二字。意思很清楚，按照一般的規律，本當兒子爲父母服喪，如今白發人送黑發人，父母反過來爲兒子服喪。
另一條訃文說，某君不幸喪‘德配‘（配偶），将于某時在某地舉行遺體告别儀式雲雲。訃文的末尾署爲：‘杖期夫某某。‘這種稱謂的含義，目前内地已經很少有人能明白了。按照《儀禮》喪服制度的規定，妻子死，丈夫爲之服期年之喪，期年之喪又有‘用杖‘和‘不用杖‘的區别。根據東漢經學家鄭玄的解釋，如果喪主的父母親尚健在，那麽，喪主服喪時就不能用喪杖；反之，就可以用杖。這位喪主自稱‘杖期夫‘，可知其父母已經故去，當是中年或老年喪偶。僅此兩例可見，盡管在菲律賓社會已經沒有了持喪杖、服齊衰之服的做法，甚至喪禮借用教堂舉行，但中華兩千多年來的文化積澱，依然深深地存在于海外的華人的血液之中。
作者： 溪山琴況 2005-8-12 20:16 回複此發言
78回複 ：清華大學曆史系教授彭林著《中國古代禮儀文明》連載
●侍奉逝者的魂魄：士喪禮
中國古代禮儀文明之十七
侍奉逝者的魂魄：士喪禮
如何處理親人的遺體，是人類社會的重要文化現象之一，這在宗教團體中表現尤盛。無論是佛教、***教、還是基督教，都有相當複雜的喪禮，從而顯示出不同的文化觀。儒學不是宗教，儒家喪禮最鮮明的特色是處處體現出生者對于死者的溫情。
由于文獻阙佚，先秦喪禮的全貌已經無法考索。所幸的是，《儀禮》一書記載了諸侯之士爲父母、妻子、長子所行喪禮的詳細過程。由于喪禮儀節複雜，篇帙繁重，故《儀禮》的編撰者分之爲兩篇，上篇爲《士喪禮》，下篇爲《既夕禮》。《士喪禮》從死者新亡起，至蔔擇葬日止，都是在未啓殡以前的事，主要儀節有招魂、報喪、設奠、沐浴、飯含、襲屍、小斂、大斂、朝夕哭、筮宅、蔔葬日等，下面扼要介紹。爲了叙述的方便，某些儀節作了歸并。
一、壽終正寝
《士喪禮》的第一句話是‘死于适室‘。适室就是适寝之室，通常稱爲正寝。古代從天子到士的居室，都有正寝和燕寝。燕寝是平常居住的地方，正寝不然，《禮記·檀弓》說：‘君子非緻齋也，非疾也，不晝夜居于内。‘這裏的‘内‘，是指正寝；可見正寝隻有齋戒和生病時才用。古人認爲，正寝是正性情的地方，人必須死在正處，所以，自古有‘壽終正寝‘之說。天子、諸侯的正寝稱爲路寝，《春秋》宣公十八年，‘公薨于路寝‘，正是說魯宣公死于正寝。正寝在堂後，朝南。南牆的左面是‘戶‘（古人稱單扇的門爲戶），右面是牖（you，窗戶）。
二、複
判斷病人是否咽氣的方法，《禮記·喪大記》說是‘屬纩以俟絕氣‘。‘纩‘（kuang）是一種極其輕薄的絲絮，放在病人的鼻孔前，隻要一息尚存，纩就會飄動。如果纩紋絲不動，表示已經氣絕，家屬最害怕的事已經發生！但是，親人們不能接受，希望奇迹能夠出現。複是招魂的意思。古人認爲，人的生命由魂和魄組成，魂是靈魂，是一種精氣；魄是軀體，是魂的寄寓之處。靈魂附著在體魄中，則生命存在；靈魂如果離開了體魄，人就會昏迷或者死亡。古人認爲，人剛死的時候，魂氣離開體魄不遠，大聲呼喊，或許能讓它回複于體魄之中，使生命重新存在，楚辭中的《招魂》正有此意。因此，喪禮中把招魂的儀節稱爲‘複‘。
複的程序是，命令一人擔任‘複者‘（意思是招魂者），找出一套死者生前穿過的、并且能代表死者身份的衣服，--對于士來說，就是爵弁服；把衣和裳綴連在一起。複者将它搭在左肩上，衣領插入自己的衣帶内固定，然後登上屋脊，面朝北拉長聲音呼喊道：‘噢——某人回來吧！‘如果死者是男子，就喊他的名；如果是女子，就喊她的字。連喊三遍，然後将衣服從屋前扔下，堂下的人随即将衣服拿進屋，覆蓋在死者身上，希冀魂能回複于體魄。
人死不能複生，複的儀節幾乎不可能帶來奇迹，但複的儀節體現人死之初，家屬不能接受現實，不願馬上就把親人當死者來對待的至愛之情。所以，《禮記·檀弓》說：‘複，盡愛之道也。‘
三、奠
在當今的追悼會上，親友緻送的花圈正中都寫着一個‘奠‘字，這是什麽意思？恐怕已經很少有人能說清楚了。
古代喪禮包含兩大理路，一是對死者遺體（魄）的處理，二是對死者精神（魂）的處理。從下文的沐浴、梳洗，一直到埋葬棺柩，都是對遺體的處理；而此時開始的奠祭，則是奉事死者精神的開始。什麽是奠祭呢？上古時期，人們将器物放在地上叫‘奠‘。喪禮中把作爲酒食等祭品放在地上的祭祀稱爲奠祭，或者徑稱‘奠‘。爲什麽要用這種形式祭祀呢？原因有三，第一，古人認爲，盡管死者的靈魂已經離開體魄，但靈魂依然要享食，隻要親人擺上酒食，靈魂就會來附，所以供品就是鬼神的憑依之處；第二，喪家遽逢大喪，哀痛欲絕，不免諸事倉促，所以祭祀的儀式也就因陋就簡；第三，古人以死者爲鬼神，正式祭祀鬼神要立‘屍‘，屍由未成年的孩子擔任，在祭祀時代表受祭者。但死者新亡，家屬一時不能接受這一殘酷的現實，不忍心馬上就用鬼神之禮祭祀，所以把死者生前食用過的酒食端來，放在死者的右側，含有依然侍奉他進餐的意思。
作者： 溪山琴況 2005-8-12 20:19 回複此發言
79回複 ：清華大學曆史系教授彭林著《中國古代禮儀文明》連載
古人把從始死到棺柩落葬之前的祭祀統稱爲‘奠‘。治喪期間，凡是有新的儀節，或者遇有特殊的日子，都要舉行奠祭，所以有始死奠、小殓奠、大殓奠、朝夕哭奠、朔月奠、薦新奠、遷柩朝廟奠、祖奠、大遣奠等等的名目，下面擇要介紹。
小斂奠是小斂時在室内進行的奠祭，祭品是醴酒、脯醢和牲肉。牲肉放在俎上，俎的兩端是牲的左右兩髀，内側是左右兩肩，再向内是兩脅，帶有脊骨的肺放在最中間，牲肉都倒扣着放，骨的根部都朝前。
大斂奠是大斂時進行的奠祭。祭席設在室内西南角，席面朝東。俎上的食物，魚頭朝左，鳍朝前，一共三列，每列三條魚；臘肉的骨根朝前。在席前設豆，最右邊是盛菹的豆，左邊是盛肉醬的豆，菹豆南邊是盛栗脯的笾，栗東邊是盛幹肉的豆。豚俎在豆的東邊，再往東是魚俎。臘肉單獨放在兩俎的北邊，醴、酒放在栗笾之南。
朔奠或稱朔月奠，是大斂後如果适逢朔（初一）而舉行的祭祀。祭品是一隻小豬、魚和風幹的兔肉，都放在俎上，此外還有醴、酒、菹、醢、黍、稷等。陳設的位置是：盛肉醬的豆在北、盛菹的豆在南，豚俎在兩豆之東，魚俎又在其東，臘肉單獨放在俎豆之北。盛黍稷的敦放在大斂時放笾的位置。醴、酒的位置與大斂時一樣。牲肉上用巾遮蓋。
現代社會的火化相當于古代的落葬，追悼會一般在火化之前進行。生者将花圈放在死者遺體的周圍，上面寫着‘奠‘字，正是古代奠祭的孓遺。
四、哭位。
家中發生喪事，往往會亂成一團，如此，不僅會使喪事無法順利進行，而且族人與死者的親疏、上下、内外關系完全被淹沒，喪禮的原則也就難以體現。因此，必須規定不同身份的服喪者的哭泣之位。
屍體放在在室内南牆的窗下，頭朝南、足朝北。喪主的哭位在屍床的東側，喪主之妻在屍床西側，與喪主夾床相對；兩人都坐着。喪主的庶兄弟都站在他身後，面朝西；妾和衆子孫站在屍床西側，面朝東。他們都是大功以上的親戚。小功以下親戚的哭位分兩處：婦人都站在室戶之外的堂上，因爲婦人的活動範圍是在堂上和房，連送客人都不下堂；男子站在堂下，因爲他們的活動範圍是在堂下與門；但不管站在堂上還是堂下，都面朝北向着屍床。顯而易見，哭位的安排，是依照内外、親疏的原則安排的。
五、報喪和吊唁
在當今，我國每逢國家領導人逝世，都要向國内外發‘訃告‘。在港澳台和海外華人世界裏，喪家也一般要在報刊上發‘訃聞‘向親友報喪，這些都是古代喪禮的遺風。
喪事的第一天，喪主首先要向國君報喪。死者有士的身份，是國君的臣下，猶如國君的股肱耳目，彼此有恩情。因此，國君得悉噩耗後，随即派一位士前往喪家吊唁。作爲國君委派的代表，士要向喪家緻哀悼之意。此外，國君還要另外派人緻送助喪的物品。喪家要按照喪禮的要求治喪，必然會有家中沒有或者一時來不及備辦的物品，因而特别需要周圍的幫助。身份越高，需要的喪具也就越複雜。先秦時期，一國有君喪，天子和諸侯都要來助喪，《左傳》隐公元年，‘秋七月，天王使宰咺來歸惠公仲子之赗‘。《谷梁傳》解釋說：‘乘馬曰赗，衣衾曰襚，貝玉曰含，錢财曰赙。‘
吊唁是與死者的告别，是表達内心情意的最後機會。《顔氏家訓·風操》記載，南北朝時期的江南，生活在同一城邑的好朋友，聞喪而三日之内不去吊唁，喪家就會與之絕交，日後即使路上相遇，也是回避而不打照面，‘怨其不己憫也‘。因有它故或者路遠不能前往吊唁者，可以用書信緻哀并說明情況，‘無書亦如之‘，連書信也沒有者，也與之絕交。
六、沐浴 飯含 襲
有司用煮過的淘米水爲死者洗頭，梳理頭發，再用巾拭幹水。接着，用巾爲死者澡身，再用浴衣将身上的水拭幹。然後爲死者剪指甲，理順胡須，就像平時爲主人所做的那樣。最後用絲帶爲死者束發，插上發笄，穿上貼身的衣服。
接着要在死者口中放米和貝，這一儀節稱爲‘飯含‘。喪主在床邊坐下，用角匙從敦中取米，放入死者口内的右側，放三匙，再加一枚貝。接着，用同樣的方法在口中間和左側放米、貝。然後再往口内放米，直至填滿口腔。飯含的儀節，表達了子女不忍心讓親人空着嘴離開人世的心情，所以《禮記·檀弓下》說：‘飯用米貝，弗忍虛也。‘飯含是身後得到奉養的表現，《戰國策·趙策三》說‘鄒魯之臣生不得事養，死則不得飯含‘，正是這個意思。
作者： 溪山琴況 2005-8-12 20:19 回複此發言
80回複 ：清華大學曆史系教授彭林著《中國古代禮儀文明》連載
‘襲‘是沐浴、飯含之後爲死者設掩和幎目、穿鞋衣，直至加冒等等一系列儀節的總稱。爲了入殓的方便，死者不能戴生前的帽子，于是用一塊稱爲‘掩‘的布覆蓋在死者的頭頂，然後将布的兩端撕開，分别向前面的頤下與腦後的頸部打結。死者的兩耳用絲綿填塞。然後用一塊稱爲‘幎目‘的布覆蓋在死者面部，将絲帶向腦後系結。最後爲死者穿鞋，鞋帶結在足面上，再用剩餘的帶子将兩隻鞋的鞋帶孔穿結在一起，以免死者的雙足分開。緊接着爲死者穿衣服，一共三套，貼身的衣服不在此數。然後，在三套衣之外結以大帶，又将手闆插入帶内，在死者的右手拇指套上扳指，帶子系在手腕處，在拇指根打結；再在左手纏繞一塊稱爲‘握‘的布，其絲帶與扳指的絲帶相連結；再用‘冒‘（屍套）将屍體裝入，冒分上下兩截，先用下截從腳下往上套，再用上截從頭部往下套。最後用衾被覆蓋。
七、爲銘和設重
家中發生喪事，喪家需要讓過往的人周知，于是将其死者前所用的旗旌插在堂的西階上，這就是‘爲銘‘。如果死者生前是沒有資格建旗的不命之士，就用一塊一尺長的黑布，下面綴以二尺長的赤色的布，寬都是三寸；在下端赤色的布上寫上：‘某氏某人之柩。‘旗杆長度爲三尺。筆者在韓國訪問時，曾見到某一店家門上貼着一張紙，上面寫着‘喪中‘，屋檐下則懸挂着一個韓式的方形燈籠，燈籠的上下兩截用了藍、白兩種顔色，應當就是古代喪禮中‘銘‘的一種變化形式。
沐浴、穿衣完畢，要爲死者‘設重‘。按照喪禮的規定，要到棺柩落葬之後，才可以爲他做‘木主‘，也就是通常說的牌位。作爲過渡，此時要在庭中立一根稱爲‘重‘的木柱，意思是讓死者的靈魂有一個比較固定的依附之處。重的形制是，先在上端斫削再鑿眼，然後插入一根稍細的木棍，然後再兩端各懸挂一個鬲，鬲口用粗布蓋住，鬲中是用飯含剩餘的米熬成的粥。于是用葦席将重木和鬲掩卷起來，然後用竹篾索縛住。
由于死者已經裝進屍袋，死者的面貌已經看不到，爲了彰顯行将出現的棺柩的身份，有司要将放在西階上的銘插在重木上。
八、小斂
小斂是死後第二天中最重要的儀節，主要内容是爲死者穿衣、加衾，地點依然是适室之内。
小斂時應該穿多少套衣服，因死者的身份的高低而有不同的規定，士爲十九套。士平時穿的衣服，不過是爵弁服、皮弁服、褖衣等幾種，這時一定要湊滿十九套。含義何在呢？鄭玄說是‘法天地之終數‘，古人認爲天數一、地數二，依次往下數，最終是天九、地十；人死在天地之間，所以小斂的衣服要取天地的終數。前面說過，屍體經過‘襲‘之後，已經裝入屍袋，實際上已經無法再爲死者穿衣了。所以，小斂的所謂穿衣，實際上是将衣服裹在屍袋上下。爲了保持外形的整齊，死者兩肩上方的空虛處要用卷好的衣服填滿。最後，要用布帶捆紮，使之牢固。捆紮的布帶是‘橫三縮一‘，即橫向三條，縱向一條。
小斂完畢，喪主、喪主之婦在屍床兩側撫屍，頓足痛哭。由于此時還沒有成服，而喪事已經開始，故不得不采取一些權宜的措施：喪主用麻挽發，袒露左臂，喪主的庶兄弟等用布束發，去冠戴免，婦人們麻與發合結。
接着，士擡起屍體，衆男女則在兩旁捧持着屍體，然後将屍體安放在堂上，用夷衾覆蓋屍體，等待大斂。衆男女在屍周圍頓足而哭。
九、大殓
大斂是死後第二天中最重要的儀節，主要内容是爲将屍體裝入棺柩。地點由适室轉移到堂上，表示死者正一步一步地離開自己生活過的地方。
爲了便于将屍體裝殓入棺，先要在在堂的西階之上挖一個稱爲‘肂（si）‘的坎穴，其深度以能見到棺與蓋之際的木榫爲準。然後用窆車将棺柩徐徐放入坎穴中，棺蓋放在地上。
接着在堂上張設帷幕。婦人們站在屍體西側，面朝東。喪主與親屬在屍體東側，面朝西，袒露左臂。有司在東階上鋪席，并依次陳放斂屍用的絞帶、單被、絮被、衣服，最好的祭服放在外面。将屍體擡到大斂席上，按與小斂類似的方法爲死者加衣。根據喪禮的規定，士大殓所加的衣服爲三十套。加畢，也用絞帶捆紮，‘橫五縮三‘，即橫向五根，縱向三根。喪主号哭時，頓足不計次數。接着，喪主将屍體捧入棺木入斂，喪主察看坎穴中的棺木，接着在棺木四旁各放一筐放置炒熟的黍稷，這是爲了吸引日後鑽入棺木中的蟲蟻，以免它們噬咬屍體；然後蓋上棺蓋，再在其上塗泥。喪主号哭，頓足不計次數。大斂完畢，撤去帷幕。喪主、喪主之婦撫屍痛哭，有司将标志死者身份的旗旌插在坎穴的東側。大斂畢，喪主與親屬開始正式服喪，應該有喪杖的要執持喪杖。
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81回複 ：清華大學曆史系教授彭林著《中國古代禮儀文明》連載
大斂以後，棺柩停放在殔内，等待落葬。古人把停柩稱爲‘殡‘。今天，人們将停放屍體的地方稱爲殡儀館，其源蓋出于此。《禮記·王制》說：‘天子七日而殡，七月而葬。諸侯五日而殡，五月而葬。大夫、士、庶人三日而殡，三日而葬。‘意思是說，從死到停柩，天子需要七天，諸侯需要五天，大夫以下隻要三天；停柩的時間，天子爲七月，諸侯爲五月，大夫以下隻要三天。這是因爲葬禮的規模不同，需趕來參加喪禮的人相差懸殊，所以需要準備的時間也就有長短。
十、國君親臨大斂
喪禮的過程很長，國君不可能全部參加，一般來說，如果是大夫去世，國君要參加小斂和大斂；如果是士去世，那麽，參加大斂就可以了。國君到達時，喪主要到外門之外迎接，看到國君車駕的馬頭，就不再号哭，回到門内面朝北而立，并與衆主人一起袒露左臂。國君脫去吉服，進門後從阼階上堂，面對屍體而哭。喪主奉命進行大斂，随同國君而來的公卿大夫依次奉命上堂，站在喪主之西。
大斂完畢，公卿大夫下堂，回到哭吊之位。國君有一個‘坐撫當心‘的儀節。在喪禮中，用接觸死者身體的方式死者作最後的告别，稱爲‘馮（ping）屍‘，不同身份的人馮屍的方式和具體的叫法各不相同。子女對于父母，是抱持屍體的心口，稱爲是‘馮屍‘；父母對于兒子，是執持胸口的衣服，稱爲‘執屍‘；妻子對于丈夫，是執拘屍體的衣服，稱爲‘拘屍‘；國君對于臣下，是按撫屍體的心口，稱爲‘撫屍‘。四者之中，馮屍最重，拘屍次之，執屍又次之，撫屍最輕。四者的劃分，體現了尊卑和恩情的深淺。
國君撫屍完畢，先後命令喪主、喪主之婦馮屍。他們不能***國君***過的地方。擡屍入棺時，喪主要捧住死者的頭部。蓋上棺蓋後，有司在棺上塗飾。國君在祭席擺設完畢後出廟門，喪主号哭，拜送國君。
君親坐撫當心的儀式直到北宋時還存在，如司馬光死，哲宗哀臨其喪。但凡是擔任過執政，即使是緻仕而死者，皇帝也必親臨喪禮，并爲之罷樂。若大臣死于遠方，皇帝無法親臨，則必定派遣郎官前往吊唁。到了南宋，風氣丕變，除秦桧死，宋高宗親自臨喪之外，其餘皇帝均不親臨大臣喪禮，君臣恩義之淡漠，不難想見。朱熹批評說：‘今日之事，至于死生之際，恝然不相關，不啻如路人！‘（《朱子語類》卷八十五）朱熹認爲古代的君臣之禮，有其積極作用：‘看古禮，君于大夫，小斂往焉，大斂往焉；于士，既殡往焉，何其誠愛之至！‘‘古之君臣所以事事做得成，緣是親愛一體。‘（《朱子語類》卷八十九）可見，君臨臣喪是體現君臣關系的重要儀節。
十一、成踴、代哭、朝夕哭
失去親人所帶來的痛苦可猶如肝裂膽，但過渡的悲傷會奪去生者的生命，以緻前喪未了，後喪又起，這是死者所不願看到的局面。而且，親人的喪事尚未辦完，喪主就死了，實際上沒有盡到爲父母送終的責任，這也是不可取的。爲了防止釀成這類‘以死傷生‘的不良後果，需要從禮制上作出種種限制，使喪家都能面對現實，節哀順變，于是就有了哭踴、代哭、朝夕哭等規定。
人在悲傷之極時會情不自禁地‘辟踴‘，也就是捶胸跳足，所以《禮記·檀弓下》說：‘辟踴，哀之至也。‘爲了防止辟踴時失去控制，喪禮有‘成踴‘的規定，除了少數儀節可以不加限制外，多數儀節爲‘三者三‘，即每一儀節三踴，每一踴三跳，一共九跳。禮節中的這類數量限制，稱爲‘有筭‘，《檀弓下》說：‘有筭，爲之節文也。‘
在大斂之前有‘代哭‘的規定。代是輪流更替的意思，代哭就是親屬輪流到殡宮哀哭，喪家既是哭聲不絕，同時大家的身心又可得到保護。
大斂以後，哀痛之情稍殺，全家男女每天隻要在朝、夕兩個時間時到殡宮号哭就可以了，不再代哭，稱爲朝夕哭。當然，哀痛所至時，也可以到殡宮痛哭，并非一律禁止。
十二、筮擇墓地和蔔葬日
墓地要用通過蔔筮來決定。的安葬處後，冢人度量墓地。挖掘墓地時，四角的壤土堆在四角之外，墓地中央的壤土堆在墓地南側。朝哭之後，喪主和衆主人都前往預選的墓地之南，面朝北而立，解除帶。宰站在主人右邊。筮者打開筮草筒，面朝南接受喪主之命。主人命令說：‘哀子某人，爲其父某甫蔔筮選擇墓地。選定此處爲幽冥之宅，墓地始得，将來有災難嗎？‘筮者聞命後，指着墓中央所起壤土蔔筮。筮畢，筮者将得到的卦交給宰。宰看過後還給筮者，筮者面朝東，與其下屬的筮人共同占筮此卦的吉兇，占筮畢，禀告宰和喪主：‘占筮的結果是吉利。‘喪主号哭。如果占筮的結果不吉利，再另選墓地占筮，儀節與前面相同。
古代棺外有呈井字形的椁，椁木做完後，喪主先拜謝工匠，然後周繞椁架一圈，檢視質量是否合格。進獻來做明器的木材放置在殡門之外，喪主也要進行檢視。獻尚未修飾的明器和已完工的明器，儀節也是如此。
落葬的日期要通過占蔔來決定。占蔔的儀式在殡宮外進行，喪主和衆主人就位後，族長在門東即位。宗人将龜甲遞給族長，并指示當灼的部位。族長以喪主的口氣命令占蔔葬日。宗人将命辭傳達給龜，将龜甲交給蔔人。蔔人坐下，用荊樹枝灼龜。族長接過龜甲觀察。于是，三位占者一起占蔔所得之卦，占畢，宗人向族長和喪主禀告占蔔的結果。如果占蔔的結果不吉利，可以重新占蔔。
作者： 溪山琴況 2005-8-12 20:19 回複此發言
82回複 ：清華大學曆史系教授彭林著《中國古代禮儀文明》連載
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