五、學術與治術兼包
《周禮》一書，體大思精，學術與治術無所不包，因而受到曆代學者的重視，後儒歎爲‘非聖賢不能作‘，誠非無稽之談。
作者： 溪山琴況 2005-8-10 21:56 回複此發言
30回複 ：清華大學曆史系教授彭林著《中國古代禮儀文明》連載
所謂‘學術‘，是說該書從來就是今古文之争的焦點。漢代經籍，用當時通行的隸書書寫的稱爲‘今文經‘，用六國古文書寫的稱爲‘古文經‘。漢初在孔子府宅的夾壁中發現的文獻，以及在民間征得的文獻大多是古文經，而立于學官的都是今文經。今文經與古文經的記載不盡一緻，因而雙方時有争論。漢代古文學以《周禮》爲大宗，今文學以《禮記·王制》爲大宗。爲此，《周禮》每每成爲論戰中的焦點，加之它傳授端緒不明，屢屢受到今文學家的诘難，如著名經師何休就貶之爲‘六國陰謀之書‘；康有爲《新學僞經考》則指斥它出于王莽篡漢時劉歆的僞造。相反，褒之者如劉歆、鄭玄等則譽之爲‘周公之典‘。
盡管如此，《周禮》依然受到曆代學者的重視。唐人爲‘九經‘作疏，其中最好的一部就是賈公彥的《周禮疏》，受到朱熹的贊賞。清儒爲‘十三經‘作新疏，孫诒讓的《周禮正義》冠絕一世，至今無有出其右者。曆代學者圍繞《周禮》真僞等問題所作的種種考索，更是浩繁之至。
所謂治術，是說《周禮》作爲一部治國綱領，成爲曆代政治家取法的楷模。古人言必稱三代，三代之英在周。古人笃信《周禮》出自周公，書中完善的官制體系和豐富的治國思想，成爲帝王、文人取之不盡的人文。
《周禮》的許多禮制，影響百代。如從隋代開始實行的‘三省六部制‘，其中的‘六部‘，就是仿照《周禮》的‘六官‘設置的。唐代将六部之名定爲吏、戶、禮、兵、刑、工，作爲中央官制的主體，爲後世所遵循，一直沿用到清朝滅亡。曆朝修訂典制，如唐《開元六典》、宋《開寶通禮》、明《大明集禮》等，也都是以《周禮》爲藍本，斟酌損益而成。
又如‘左祖右社、面朝後市‘的都城格局，成爲曆代帝王向往的楷模。但曆朝都城，大都沿用前朝舊址，故其格局難以刷新。元始祖忽必烈建在北京建立元大都時，得以在金的上京附近重新規劃，乃以《周禮》爲範本，建立面朝後市、左祖右社的格局。以後，明、清兩朝不僅沿用不廢，還仿照《周禮》，建天壇、地壇、日壇、月壇、先農壇等，形成今日的布局。朝鮮的漢城，同樣有面朝後市、左祖右社的格局，乃是海外依仿《周禮》建都的典範。
《周禮》一書含有豐富的治國思想，《天官》概括爲‘六典‘、‘八法‘、‘八則‘、‘八柄‘、‘八統‘、‘九職‘、‘九賦‘、‘九式‘、‘九貢‘、‘九兩‘等十大法則，并在地官、春官、夏官、秋官的叙官中作了進一步的闡述，詳密嚴謹，宏纖畢貫，對于提升後世的行政管理思想，有着深遠的影響。
《周禮》對官員、百姓，采用儒法兼融、德主刑輔的方針，不僅顯示了相當成熟的政治思想，而且有着駕馭百官的管理技巧。管理府庫财物的措施，嚴密細緻，相互制約，體現了高超的運籌智慧。書中有許多至今猶有生命力的，可以借鑒的制度。
曆史上每逢重大變革之際，多有把《周禮》作爲重要的思想資源，從中尋找變法或改革的思想武器者，如西漢的王莽改制、六朝的宇文周革典、北宋的王安石等，變法無不以《周禮》爲圭臬。清末，外患内憂交逼，爲挽救頹勢，孫诒讓作《周官政要》，證明《周禮》所蘊涵的治國之道不亞于西方。朝鮮時代後期的著名學者丁若镛（号茶山），曾撰作三十萬言的《經世遺表》，主張用《周禮》改革朝鮮的政治制度。
任何一位空想家都不可能脫離現實來勾畫理想國的藍圖，《周禮》也是如此，在理想化的框架之下，作者利用了大量曆史材料加以填充。不過，作者在使用時往往根據需要作了加工和改造，這是讀《周禮》時必須注意的，這也正是此書的複雜之處。
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31回複 ：清華大學曆史系教授彭林著《中國古代禮儀文明》連載
●貫串生死的人生禮儀——《儀禮>
《中國古代禮儀文明》之七
貫串生死的人生禮儀--《儀禮》
《儀禮》是現存最早的關于禮儀的典籍。漢武帝建元五年（公元前136年），初置五經博士，《儀禮》即居其一。入唐，有‘九經‘；至宋，有《十三經》；《儀禮》均在其中，是爲儒家經邦治國的煌煌大典之一，對中國文化的影響非常深遠。
一、《儀禮》的名稱、傳本和今古文問題
《儀禮》在‘三禮‘中，成書最早，而且首先取得經的地位，是禮的本經。《儀禮》本名《禮》。《漢書·景十三王傳》：‘獻王所得書皆先秦古文舊書，《周官》、《尚書》、《禮》、《禮記》、《孟子》、《老子》之屬，皆經傳說記，七十子之徒所論。‘其中的《禮》，就是指《儀禮》。《漢書·藝文志》也隻稱‘《禮》‘，不稱‘《儀禮》‘。漢人還每每有把《儀禮》稱爲《禮記》的，如《史記·孔子世家》說‘故《書傳》、《禮記》自孔氏出‘，此處的《禮記》，指的就是《儀禮》。《後漢書·盧植傳》也稱《儀禮》爲《禮記》。此外，郭璞注《爾雅》稱引《儀禮》文學，屢屢稱之爲《禮記》，這可能是《儀禮》的經文之後大多附有‘記‘的緣故。何休《公羊》注在引用《儀禮》經文或記時，則每每混稱，而不加區别。據清儒段玉裁考證，漢代《禮》十七篇的标題前，并沒有‘儀‘字。東晉元帝時，荀崧奏請置《儀禮》博士，才開始有《儀禮》之名，但尚未成爲通稱。如唐人張參《五經文學》引《儀禮》文字很多，但都隻說‘見《禮經》‘。唐文宗開成年間石刻九經，《禮經》用《儀禮》之名，于是成爲通稱，沿用至今。但《禮經》之名也依然使用。
學者還每每稱《儀禮》爲《士禮》，原因是先秦好以篇首的幾個字作爲篇名或書名，《儀禮》十七篇的首篇是《士冠禮》，所以以其篇首之字而名之爲《士禮》。也有學者認爲，《士禮》的得名當由内容而起，因爲《儀禮》所記，以士的禮儀爲主。
漢代《儀禮》的傳本有四種，即大戴本、小戴本、慶普本和劉向《别錄》本，四種傳本都将《儀禮》十七篇分爲冠婚、朝聘、喪祭、射鄉等四類，但是十七篇的順序隻有《士冠禮》、《士昏禮》、《士相見禮》三篇是相同的，其餘各篇則不盡相同。四種傳本的篇序，戴德本以冠、昏、喪、祭、鄉、射、朝、聘等八條大綱爲序排列各篇，《喪服》一篇相傳爲子夏所作、故列在最後。劉向《别錄》本則将有關冠、昏、鄉、射、朝、聘的十篇居先，而将有關喪、祭的七篇列後，這可能是前十篇爲吉禮，後七篇屬兇禮的緣故，全書依吉、兇、人神爲序。戴聖本的次序最爲混亂，幾乎沒有條理可尋。1957年，甘肅武威磨嘴子6号漢墓出土一批西漢晚期抄寫的《儀禮》竹、木簡，共496支。據簡的形制及内容，可以分爲甲、乙、丙三種文本。甲本木簡包括《士相見》、《服傳》、《特牲》、《少牢》、《有可》、《燕禮》、《泰射》等七篇；乙本木簡隻有《服傳》一篇；丙本爲竹簡，隻有《喪服》一篇。其篇次不僅與今本《儀禮》不同，而且與二戴本不同，有學者認爲，這可能就是東漢時即已失傳的後（蒼）氏之慶普傳本。從文字上看，丙本的《喪服》爲單經本，經文之下沒有傳文；而甲本和乙本的《服傳》都隻有傳文而沒有經文，即所謂‘單傳本‘，與今天所見經、傳合一的文本不同，證明西漢時經文和傳文是各自獨立成書的。鄭玄注《儀禮》時，認爲二戴本‘尊卑吉兇雜亂‘，不可取從；而劉向《别錄》本‘尊卑吉兇次第倫序‘，所以采用的是劉向《别錄》本。
《儀禮》十七篇的内容，及于上古貴族生活的各個方面。宋人王應麟依照《周禮·春官·大宗伯》對禮的劃分方法，将十七篇分爲四類：《特牲饋食禮》、《少牢饋食禮》、《有司》等三篇記祭祀鬼神、祈求福佑之禮，屬于吉禮；《喪服》、《士喪禮》、《既夕禮》、《士虞禮》、等四篇記喪葬之禮，屬于兇禮；《士相見禮》、《聘禮》、《觐禮》等三篇記賓主相見之禮，屬于賓禮；《士冠禮》、《士昏禮》、《鄉飲酒禮》、《鄉射禮》、《燕禮》、《大射禮》、《公食大夫禮》等七篇記冠昏、賓射、燕飨之禮，屬于嘉禮。其實，《儀禮》的篇數至今是一個懸而未決的疑案。鄭玄引劉向《别錄》，說《儀禮》爲十七篇，但又說《别錄》稱《既夕禮》爲《士喪禮下篇》，稱《有司徹》爲《少牢下篇》，如此，則《别錄》所見《儀禮》應該隻有十五篇，可能另有兩篇已經失傳。王充在《論衡·謝短》篇中說‘今《禮經》十六‘，這是他所見《儀禮》的篇數。而荀悅《漢紀》則說：‘高堂生傳《士禮》十八篇。‘可謂莫衷一是。
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32回複 ：清華大學曆史系教授彭林著《中國古代禮儀文明》連載
據《漢書·藝文志》，漢代的《儀禮》有古文經和今文經兩種。古文經是用先秦古文字書寫的。《漢書·藝文志》目錄：‘《禮古經》五十六卷，《經》七十篇。‘前者爲古文，後者爲今文。所謂《禮古經》，出于魯淹中（或說出于孔子壁中），有五十六篇。‘《經》七十篇‘，即高堂生所傳的十七篇《士禮》，‘七十‘乃‘十七‘之誤倒。今文經隻有十七篇。比古文經少三十九篇。今、古文《儀禮》都有的十七篇，内容基本相同，隻是文字上有差異，因此，《儀禮》實際上無所謂今古文的問題。古文經多出的三十九篇，因不在當時通行的禮經之中，人們多不傳習，後來漸漸失傳了，人們稱其爲‘逸禮‘，其面貌今已不可知，甚至連篇名也很難考索。
《周禮》、《禮記》的鄭玄注，以及其它一些古書的注疏中，曾經提到《天子巡狩禮》、《朝貢禮》、《烝嘗禮》、《王居明堂禮》、《古大明堂禮》等篇名，王應麟認爲就是三十九篇‘逸禮‘之屬。元儒吳澄又将這些文字分類彙輯，附在《儀禮》各篇之後。但也有學者認爲，三十九篇‘逸禮‘傳授不明，又無師說，可能是子虛烏有之物。清人邵懿辰認爲，後人所引及吳氏所輯，内容與十七篇所記不相類，文字也不古樸，很可能是後人的僞作，而不是當時通行的禮。
二、《儀禮》的作者與撰作年代
關于《儀禮》一書的作者及其年代，自古以來就存在分歧。古文經學家認爲是周公所作，今文經學家認爲是孔子所作。古代的學者大都踵此二說。如崔靈恩、陸德明、賈公彥、鄭樵、朱熹、胡培翚等都持周公手作說，他們根據《禮記·明堂位》‘周公踐天子之位，以治天下。六年，朝諸侯于明堂，制禮作樂‘的記載，認定周公所制的‘禮‘，就是《儀禮》及《周官》等書，是周公損益三代制度而寫成的；他們還認爲，《儀禮》詞意簡嚴，儀節詳備，非周公不能作。而司馬遷、班固等則認爲《儀禮》是孔子所作，說孔子慨歎周室衰微，禮崩樂壞，因而追迹三代之禮而作此書。
以上兩說，以孔子作《儀禮》說比較合理。據《禮記·雜記》記載，恤由死後，魯哀公曾派孺悲向孔子學習士喪禮，‘《士喪禮》于是乎書‘。也就是說，《儀禮》的《士喪禮》在這時經過孔子的傳授被正式記錄下來了。皮錫瑞《三禮通論》、梁啓超《古書真僞及其年代》據此認爲，這是孔子作《儀禮》的明證，并進而推論其餘十六篇也是孔子所作。他們還認爲，《儀禮》文字風格與《論語》非常相似，其内容與孔子的禮學思想也完全一緻，例如孔子很重視冠、昏、喪、祭、朝、聘、鄉、射等八禮，而《儀禮》十七篇正是記述這八種禮儀的，這不能說是巧合。邵懿辰等斷言，《儀禮》十七篇并不是經曆了秦火而殘存的篇數，而是孔子教授弟子的原典，十七篇的内容已經足以總攬禮的大綱。但是，也有學者懷疑《雜記》所記的真實性，清人崔述《豐鎬考信錄》就說：‘今《士喪禮》未必即孔子之所書。‘從周代金文以及《尚書》、《逸周書》、《國語》、《左傳》、《毛詩》等文獻看，周代已經出現了一些比較程式化的儀禮，貴族們經常舉行各種典禮，如冠禮、觐禮、聘禮、飨禮、喪禮等，其儀節與《儀禮》所見有相同或相似之處。近人沈文倬先生認爲，《禮記·雜記》所說的《士喪禮》，實際上包括《喪服》、《士喪禮》、《士虞禮》、《既夕禮》等四篇，後三篇記述的是喪禮的連續過程，《喪服》記述的是喪禮中的服飾，内容貫通，缺一不可，著成的年代應該比較相近，大約在魯哀公末年至曾悼公初年，即周元王、定王之際。而《儀禮》一書，則是公元前5世紀中期到4世紀中期的一百多年中，由孔門弟子及後學陸續撰作的。沈說較爲公允。
《儀禮》十七篇，除《士相見禮》、《大射禮》、《少牢饋食禮》、《有司徹》等四篇之外，其餘各篇之末都有‘記‘。一般認爲，記是孔門七十子之徒所作。《喪服》一篇體例較爲特殊，經與記均分章分節，其下又有‘傳‘。傳統的說法認爲，‘傳‘是孔子門人子夏所作。但是，也有人認爲，此子夏爲漢代人，與孔子的門人子夏同名，而非一人。
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三 、《儀禮》的傳授與研習
據《史記》記載，西漢初最早傳授《儀禮》的是高堂生。《漢書·儒林傳》：‘漢興，然後諸儒得修其經藝，講習大射，鄉飲之禮。……諸學多言禮，而高堂生最本。禮固自孔子是，而其經不具。及至秦焚書，書散亡益多。于今獨有《士禮》，高堂生能言之。‘一般認爲，高堂生把《儀禮》傳給蕭奮，蕭奮傳給孟卿，孟卿傳給後蒼，後蒼傳給大戴（戴德）、小戴（戴聖）、慶普，這就是漢代的《禮》學的所謂五傳弟子。但是，《史記·儒林傳》所記，在蕭奮隻前還有徐氏，蕭奮之《禮》當得自徐氏，徐氏與高堂生的關系不詳。《禮》爲五經之一，最初的《禮》博士是誰，今已不可考。宣帝時，博士後蒼以《詩》、《禮》名世。據《漢書·藝文志》，後蒼以《禮》授‘沛聞人通漢子方、梁戴德延君、戴聖次君、沛慶普孝公。……由是《禮》有大戴、小戴、慶普之學‘。西漢政府設立的《易》、《詩》、《春秋》‘五經博士‘，都是今文經學。《禮》也不例外，大、小戴及慶氏三家也都是今文經學，其中，大、小戴列于學官，慶氏不立于學官。
最早爲《儀禮》全書作注是的鄭玄，此前隻有少數人爲《儀禮》的某些篇作過注，如馬融作的《喪服注》即其例。鄭玄的情況已在介紹《周禮》時談到，此處不再重複。鄭玄的《儀禮注》和《周禮注》一樣，文字精審，要言不煩，博綜衆家，兼采今古文，受到廣泛的歡迎，成爲《儀禮》研究的不祧之祖。魏晉南北朝時期，門閥士族嚴辨宗法血統，《儀禮·喪服》根據服喪者的嫡庶親疏身份，對喪服的樣式作了嚴格的規定，因而《喪服》研究成爲當時的時尚，著述極多。唐代學者在總結兩漢、魏晉南北朝經學的基礎上作《九經疏》，其中的《儀禮》疏是由賈公彥做的。遺憾的是，盡管賈氏的《周禮疏》赢得了很高的學術聲譽，但《儀禮疏》得到的評價并不高，原因是魏晉時《喪服》獨盛，其它各篇研究較差，所以賈氏作《儀禮疏》時，《喪服》一篇所引章疏有袁準、孔倫等十幾家，材料比較豐富，而其餘各篇所引，隻有南齊的黃慶、隋的李孟哲兩家，詳略十分懸殊，而且黃、李二家的注水平也不高，連賈氏自己都不滿意。
唐以《易》、《詩》、《書》、《三禮》、《三傳》等‘九經‘，考課取士。按經文自數的多少，将‘九經‘分爲三等，《禮記》、《左傳》爲大經，《毛詩》、《周禮》、《公羊》爲中經，《周易》、《尚書》、《儀禮》，《谷梁》爲小經。由于《禮記》的字數比《左傳》少，所以，攻大經者竟相讀《禮記》；中經與小經之中，《周禮》、《儀禮》、《公羊》、《谷梁》四經或文字艱深，或經義晦澀，難收速效，故鮮有攻讀者，這是‘三禮‘之學中衰的重要原因。
宋神宗熙甯四年（1071），王安石改革科舉制度，宣布廢罷詩賦及明經諸科，《儀禮》也在廢罷之列。古代科舉分房閱卷，從此之後，再無《儀禮》之房，因此，誦習《儀禮》的學者寥若晨星，《儀禮》屢經翻刻，訛脫衍倒之處在在多有，但由于誦習者少，很少有人問津。朱熹曾慨歎：《儀禮》人所罕讀，難得善本。元、明兩朝，學者高談心性理氣，多不願研究以名物制度爲主的《儀禮》，所以《儀禮》之學益微，不絕如縷。
有清一代，是《儀禮》之學的極盛期，名家疊出，著述宏富，學術水平也遠超前賢。清代的《儀禮》研究，始于顧炎武。康熙初，顧炎武以唐開成石經校明北監本‘十三經‘，發現《儀禮》一脫誤最多，他在《九經誤字》中曾詳加胪列。稍後，張爾岐作《儀禮鄭注句讀》，附《監本正誤》、《石經正誤》二卷，詳校《儀禮》經注之誤。其後有許多學者緻力于《儀禮》的校勘和研究，由于他們不懈的努力，《儀禮》的原貌基本恢複，爲《儀禮》研究的深入，奠定了堅實的基礎。清代《儀禮》研究的代表性著作，是胡培翬的《儀禮正義》。胡培翬，安徽績溪人，自祖父胡匡衷起，一門四世皆緻力于《儀禮》研究，積澱深厚。胡培翬本人又以四十年之功，作《儀禮正義》四十卷，成爲《儀禮》研究集大成的著作。胡氏把自己的工作概括爲四點：一、‘補注‘，即補充鄭注之不足；二、‘申注‘，即申述鄭注之義蘊；三、‘附注‘，與鄭注相異而義又可通的說法，附而存之，以資研究；四、‘訂注‘，即訂正鄭注的錯誤。此書不僅對以往《儀禮》研究的成果作了全面總結，解決了許多難點，而且新見疊出，使《儀禮》研究躍上了全新的台階。
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四、《儀禮》的價值
《儀禮》一書，記載的是先秦的禮儀制度，時過境遷，它是否已經沒有任何價值可言了呢？回答是否定的。
首先，《儀禮》作爲一部上古的經典，具有很高的學術價值。此書材料，來源甚古，内容也比較可靠，而且涉及面廣，從冠婚飨射到朝聘喪葬，無所不備，猶如一幅古代社會生活的長卷，是研究古代社會生活的重要史料之一。書中記載的古代宮室、車旗、服飾、飲食、喪葬之制，以及各種禮樂器的形制、組合方式等等尤其詳盡，考古學家在研究上古遺址及出土器物時，每每要質正于《儀禮》。《儀禮》還保存了相當豐富的上古語彙，爲語言、文獻學的研究提供了價值很高的資料。《儀禮》對于上古史的研究幾乎是不可或缺的，古代中國是宗法制社，大到政治制度，小到一家一族，無不浸潤于其中。《儀禮》對宗法制度的的闡述，是封建宗法制的理論形态，要深刻把握古代中國的特質，就不能不求于此。此外，《儀禮》所記各種禮典，對于研究古人的倫理思想、生活方式、社會風尚等，都有不可替代的價值。
其次，盡管宋代以後，《儀禮》一書在學術界受到冷落，但在皇室的禮儀制度中，《儀禮》始終是作爲聖人之典而受到尊重的。從唐代的開元禮到宋代的《政和五禮新儀》、《大明集禮》，乃至《大清會典》，皇室主要成員的冠禮、婚禮、喪禮、祭禮，以及聘禮、觐禮等，都是以《儀禮》作爲藍本，加以損益而成的。
再次，由于佛教的傳入，使民間的傳統生活習慣發生很大變化，如果聽之任之，則中國的傳統文化将有全面佛教化的可能。宋代的有識之士如司馬光、朱熹等，意識到《儀禮》中的禮制是中國儒家文化的典型，如果它從中國社會徹底消失，那将是儒家文化的徹底消失。他們順應時勢、對《儀禮》進行删繁就簡，取精用弘的改革，摘取其中最能體現儒家人文精神的冠、婚、喪、祭諸禮，率先實行，并在士大夫階層中加以提倡，收到了比較積極的成效。可見，《儀禮》在宋代時還起過捍衛民族文化的作用。
最後，《儀禮》在在今天還有沒有價值可言呢？回答是肯定的。但這并不是說要恢複《儀禮》的制度，而是說應該利用《儀禮》禮義中的合理内核。《儀禮》中的許多禮儀，是儒家精心研究的結晶，有許多思想至今沒有過時。對于這一寶貴的曆史文化遺産，我們應該保持應有的尊重，并以科學的态度加以總結，爲建設社會主義精神文明所用。今禮之中有古義，人們不自知罷了；古禮也可以今用，這正是我們應該象王安石、朱熹那樣，認真研究的課題。有關《儀禮》中的禮儀，我們将在後面作比較詳細的介紹，此處從略。
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35回複 ：清華大學曆史系教授彭林著《中國古代禮儀文明》連載 ●闡發禮義的妙語集萃——《禮記》
《中國古代禮儀文明》之八
闡發禮義的妙語集萃--《禮記》
在《三禮》中，《禮記》最晚取得經的地位，但卻是後來居上，成爲禮學大宗，大有取代《儀禮》、《周禮》之勢。《禮記》多格言妙語，文字生動，富有哲理，所以受到廣泛歡迎。不管自己是否意識到，中國士民很少有不受它的影響的。
一、《禮記》的成書
古人把解釋經典的文字稱爲‘記‘，《禮記》原本是《儀禮》的‘記‘。《儀禮》的記有兩種，一種是附于《儀禮》各篇正文之後的‘記‘，旨在對儀節的語焉不詳之處作補充，而不涉及禮所蘊涵的深意。文字多爲零句散語，不相連綴。另一種是單行的記，各自獨立成篇，既有對孔子言論的追記，也有禮學思想的闡發，還有對古代制度的描述等，内容要豐富得多，數量也明顯超過前者，《禮記》各篇就屬于這一類。單行的‘記‘戰國時期很流行，但秦火之後，一度銷聲匿迹。
西漢景帝、武帝之際，河間獻王劉德從民間得到一批‘古文先秦舊書‘，其中有‘禮記‘，但未提及篇數。《漢書·藝文志》禮類有‘《記》百三十一篇‘，當是獻王所得《禮記》的篇數。西漢時，《記》是依附于《禮經》而流傳的，性質類似于今人所說的參考資料，不可能列入學官。西漢末年，劉歆校理秘府文獻，見到的‘記‘隻有一百三十篇，但另有《明堂陰陽記》三十三篇、《孔子三朝記》七篇、《王氏史氏記》二十一篇、《樂記》二十三篇，總共有二百十四篇。劉歆作《别錄》，對《禮記》各篇所屬的門類逐篇作了說明，如‘屬通論‘、‘屬吉事‘、‘屬喪服‘等。漢代流傳的《記》可能不止于此數，所以，近人洪業先生有‘兩漢學者所傳之《禮》，經有三而記無算‘之說。
《記》盡管沒有經的地位，但依然受到漢儒重視。宣帝甘露三年（公元前51年）的石渠閣會議上，聞人通漢、戴聖在發言中就引用了《記》。當時許多學者都有自己的《記》的選輯本。經過比較和淘汰，到東漢中期形成了《大戴禮》和《小戴禮》兩種比較權威的輯本。鄭玄《六藝論》說，戴德、戴聖叔侄二人傳授禮學，‘戴德傳《記》八十五篇，則《大戴禮》是也。戴聖傳《禮》四十九篇，則此《禮記》是也‘。（孔穎達《禮記正義》引）大小戴《禮記》與古文《記》是怎樣的關系，鄭玄沒有提到。晉人陳邵在《周禮論序》提出《小戴禮》是删《大戴禮》而成的說法：‘戴德删古禮二百四篇爲八十五篇，謂之《大戴禮》；聖删《大戴禮》爲四十九篇，是爲《小戴禮》。後漢馬融、盧植諸家考諸家同異，附戴聖篇章，去其繁重，及所叙略而行于世，即今之《禮記》是也。‘（《經典釋文·叙錄》引）《隋書·經籍志》大體沿襲此說，但又說馬融在《小戴禮記》中增入《月令》、《明堂位》、《樂記》等三篇，所以才有四十九篇之數。這一說法流傳很廣，但漏洞很多。清代學者戴震、錢大昕、沈欽韓、陳壽祺、毛奇齡，以及洪業等都曾加以駁斥，其要點可歸納如下。
首先，若如其說，則二書篇目應該完全不同。但是，今天見存的大、小戴《禮記》中都有《哀公問》和《投壺》。此外，《曲禮》、《禮器》、《祭法》、《祭義》、《文王世子》、《曾子問》、《間傳》、《檀弓》、《王制》是《小戴記》篇名，而《漢書》、《五經異義》、《白虎通》、《毛詩》等引及時，稱引自《大戴記》。說明它們也爲大、小戴《禮記》所共有。
其次，《漢書·曹褒傳》說曹褒的父親曹充‘持慶氏禮‘，‘傳《禮記》四十九篇‘。‘慶氏禮‘是後倉弟子慶普所傳之禮。慶普與二戴是同時代人，而慶氏禮已有四十九篇之數。《後漢書·橋玄傳》說戴聖的弟子橋仁‘著《禮記章句》四十九篇‘，說明四十九篇之數在馬融之前已有。而劉歆《别錄》的《禮記》篇目中有《樂記》，可見《樂記》也非馬融所增。
再次，大、小戴是武帝、宣帝時人，劉歆是哀帝、平帝時人。二戴怎麽可能去删劉歆編次的《禮記》？此外，《大戴記》文字多有見于《小戴記》的，如《曾子大孝》見于《小戴記》的《祭義》；《諸侯釁廟》見于《小戴禮》的《雜記》。《朝事》與《聘義》，《本事》與《喪服四制》也頗有相同之處。如果說小戴爲‘去其繁重‘而删大戴，就無法解釋這種現象。
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許慎《五經異義》多次引及《記》，但不稱‘大戴‘、‘小戴‘，而稱‘禮戴‘或‘大戴‘。洪業先生認爲，可能最初有《禮戴記》，而後有《大戴記》。因爲收錄的篇數多，故稱《大戴記》。‘大戴禮‘，猶言‘增廣戴禮‘。東漢末，鄭玄作《三禮注》，《禮記》取的是《小戴禮》，也就是今天的《禮記》。鄭玄是著名的經學大師，《禮記》由此擺脫了經的附庸地位，一躍而與《周禮》、《儀禮》并列。《大戴禮》由此一落千丈，雖然有北周的盧辯爲之作注，但很少有人傳習，到唐代就亡佚大半，僅剩三十九篇。
二、《禮記》的分類與作者
《禮記》四十九篇，内容龐雜，孔穎達《禮記正義》引《鄭目錄》分之爲九類：
1、通論十六篇：《檀弓上》、《檀弓下》、《禮運》、《玉藻》、《大傳》、《學記》、《經解》、《哀公問》、《仲尼燕居》、《孔子閑居》、《坊記》、《中庸》、《表記》、《缁衣》、《儒行》、《大學》
2、喪服十一篇：《曾子問》、《喪服小記》、《雜記上》、《雜記下》、《喪大記》、《問喪》、《服問》、《奔喪》、《間傳》、《三年問》、《喪服四制》
3、吉禮七篇《冠義》、《昏義》、《鄉飲酒義》、《射義》、《燕義》、《聘義》、《投壺》
4、制度六篇：《曲禮上》、《曲禮下》、《王制》、《禮器》、《少儀》、《深衣》
5、祭禮四篇：《郊特牲》、《祭法》、《祭義》、《祭統》
6、明堂陰陽二篇：《月令》、《名堂位》
7、世子法一篇：《文王世子》
8、子法一篇：《内則》
9、樂記一篇：《樂記》
四十九篇不出于一人之手，各篇的作者，學者間頗有異說。《漢書·藝文志》禮類‘《記》百三十一篇‘下班固自注：‘七十子後學所記者也。‘認爲是孔門弟子各記所聞而成，但沒有談到各篇的具體作者。《史記·孔子世家》說‘子思作《中庸》‘。《隋書·音樂志》引梁朝學者沈約之說：‘《月令》取《呂氏春秋》，《中庸》、《表記》、《坊記》、《缁衣》，皆取《子思子》，《樂記》取《公孫尼子》。‘孔穎達《禮記正義》則說：‘《中庸》是子思伋所作，《缁衣》是公孫尼子所撰。鄭康成雲：《月令》，呂不韋所修。盧植雲：《王制》，謂漢文時博士所錄。其餘衆篇，皆如此例，但未能盡知所記之人也。‘
但也有學者認爲《禮記》是西漢的作品。如三國魏張揖《上廣雅表》說是‘魯人叔孫通撰置《禮記》‘，徐堅《初學記》說是西漢禮學家後蒼所撰。還有學者認爲，《禮記》的基本材料出于七十子之徒，但經過了漢儒的加工或竄亂，如陸德明《經典釋文叙錄》雲：‘《禮記》者，本孔子門徒共撰所聞，以爲此記，後人通儒各有損益。‘趙匡《春秋集傳纂例》說：‘《禮記》諸篇，或孔門之後末流弟子所撰，或是漢初諸儒私議之，以求購金，皆約《春秋》爲之。‘何異孫《十一經問對》說，《禮記》‘孔子說，七十二子共撰所聞以爲之記，及秦漢諸儒錄所記以成編，多非孔子之言，凡‘子曰‘者，多假托。‘
近人沈從文先生曾長期從事文物工作，他從周秦兩漢墓葬所反映的制度來判斷《禮記》的年代。他說：‘所發墓葬，其中制度，凡漢代者，以《禮記》證之皆不合；凡春秋、戰國者，以《禮記》證之皆合；足證《禮記》一書必成于戰國，不當屬之漢人也。‘（《顧颉剛學術文化随筆》176頁引）有關《禮記》作者和年代的争論，曠代持久，長期不能定于一說。筆者認爲，《禮記》中屬于‘吉禮‘的《冠義》、《昏義》、《鄉飲酒義》、《射義》、《燕義》、《聘義》的各篇，内容依附于《儀禮》；屬于‘喪服‘和‘祭禮‘的各篇，内容也與《儀禮》的喪祭之禮一貫；因此他們的年代當與《儀禮》不離左右。《曲禮》、《禮器》、《少儀》、《深衣》、《樂記》、《内則》等篇，學者多信爲孔門弟子之作。‘通論‘的各篇的年代一直有争議。
近年，湖北荊門郭店1号楚墓出土一批儒家文獻，其中《缁衣》一篇與今本《禮記·缁衣》基本相同。此外又有《性自命出》一篇，文中‘性自命出，命自天降‘等語，與子思《中庸》‘天命之謂性，率性之謂道‘的意思一緻，證明沈約‘《中庸》、《表記》、《坊記》、《缁衣》，皆取《子思子》‘的說法大緻可信。有趣的是，上海博物館從香港購回一批走私出境的戰國楚竹書，其中不僅有《缁衣》、《性自命出》篇，而且有《禮記》中的《孔子閑居》和《大戴禮記》中的《武王踐阼》篇。兩批楚竹書與大小戴《禮記》的文字相同、類似，或者可以互相印證的地方很多。據此可以推斷，‘通論‘各篇當如班固所說，是‘七十子後學所記者‘，也是先秦的文獻(說詳拙作《郭店簡與〈禮記〉的年代》，載《中國哲學》21輯)。
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三、《禮記》的人本主義思想
禮的靈魂，是西周以來的人本主義思想。由于體例的限制，《儀禮》對于禮所要表達的思想幾乎沒有涉及。而《禮記》則對此作了相當充分的論述。作者每每通過對某些曆史事件的叙述，來凸現以人爲本的立場。行文生動，娓娓道來，有很強的感染力。下面介紹《檀弓》所及的幾個例子。
殷代盛行‘人殉‘（用活人殉葬）、‘人祭‘（以人爲祭品）的風俗。到了周代，由于人本主義思想的興起，這種風俗從總體上得到了抑止，但依然存在。因此，禮家的基本任務之一，就是繼續向這種野蠻的風俗作鬥争。齊國大夫陳子車客死在衛國後，他的妻子和家宰準備用活人殉葬。陳子車的弟弟陳子亢到衛國奔喪，聞訊後，堅決反對，認爲‘以殉葬，非禮也！‘爲了制止這一行爲，他對陳子車的妻子和家宰說，如果一定要用活人殉葬，你們就是最合适的人選！陳妻等不得不罷休。無獨有偶，有一位名叫陳乾昔的，臨終之前要求兒子做一口大棺材，讓兩個婢女在他的左右兩邊殉葬。陳乾昔死後，他的兒子沒有照他的要求辦，說：‘以殉葬，非禮也！‘禮家對殉葬的态度如此。
禮緣人情而作，禮家十分看重人與人之間的情感，認爲是判斷爲政得失的重要标志之一。宋國有一位守城的士兵死了，司城子罕‘哭之哀‘。晉國的探子回去報告了這一情況，認爲這表明宋國統治者一定深得民心，所以千萬不能去進攻。孔子很贊賞晉國的探子，因爲他懂得民心向背是決定戰争勝負的關鍵。與此相反，晉大夫荀盈去世而尚未安葬，晉平公就飲酒作樂，并讓樂師師曠和近臣李調陪飲。杜蒉憤然上前責罰師曠、李調不能規勸國君的過錯，晉平公慚愧無似，表示要永遠記住杜篑的勸戒。這種鮮明的以人爲本的立場，在《禮記》中可謂觸目皆是，而且關懷的目光及于下層的普通民衆。魯國發生旱災，穆公按照傳統的風俗，要暴曬尪(wang)者，尪者是脊柱彎曲、面部向天的殘疾人，古人認爲上天哀憐尪者，怕雨水會灌進其鼻孔，所以不下雨。後來又要暴曬負責祈雨的巫婆。縣子批評穆公‘虐‘、‘疏（迂闊）‘，并制止了這種殘忍不人道的行爲。
禮家反對非正義的戰争，尤其反對在戰争中殺戮無辜。吳國軍隊侵略陳國，砍伐陳國神社的樹木，殺死患有傳染病的百姓。陳國的太宰噽指責說，‘自古以來，攻伐他國的軍隊都，不砍伐神社的樹木，不殺害病人，不俘虜頭發花白的老人，爲的是體現人道。如今你們連病人都殺，可謂是‘殺害病人之師‘。‘禮家主張對爲保衛正義而獻身的人予以特殊禮遇。魯國少年汪踦爲保衛祖國而戰死。古代未成年而死稱爲‘殇‘，殇者不得行成人喪禮。但魯人決定破格爲之舉喪。孔子十分贊成，說他既然‘能執幹戈以衛社稷‘，就應該用成人之禮。
《禮記》中處處投射出禮家人文關懷的光輝。最著名的無過于《檀弓》中‘孔子過泰山側‘一節，一位婦女的公公、丈夫和兒子都被老虎咬死，依然不肯離開荒野，原因是惟有此處才沒有苛政。孔子感慨地對學生說‘苛政猛于虎也‘。孔子此語成爲後世反對暴政和苛捐雜稅的思想武器。
四、哲理與格言
《禮記》一書，還廣泛讨論了禮的本質、理論、運用等問題，富有哲理，爲後人留下了彌足珍貴的思想資源。
《禮運》通論禮的本原和禮制的演變，将五帝三王之政區分爲‘大同‘與‘小康‘兩個階段。孔子關于大同世界的論述，展示了儒家理想的藍圖，洪秀全、康有爲、孫中山等都受到過‘天下爲公‘思想的影響，他們的理想國中都有大同世界的影子。
《樂記》是我國最早的音樂理論著作，提出了‘樂本于心‘、‘樂由中出，禮自外作‘、‘樂者天地之和‘、‘聲音之道與政通‘、‘樂以象德‘等重要觀點。
《學記》是我國最早的系統記述教育制度、教學内容、教育理論著作，提出了教師在教學中的主導地位、教學相長、因時施教、啓發式教學、循序前進等一系列教學原則。
《經解》解說六經在教育中的不同目标，《詩》教使人溫柔敦厚，《書》教使人通達、知史，《樂》教使人廣博、馴良，《易》教使人潔淨、精微，《禮》教使人恭儉、莊敬；《春秋》之教使人知曉著史體例。六經失修，人民就會愚、誣、奢、賊、煩、亂。
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38回複 ：清華大學曆史系教授彭林著《中國古代禮儀文明》連載 《王制》是漢文帝命博士諸生雜采六經古注而作，意在損益虞夏商周之制，以定一王之法。篇中曆述王者頒爵制祿、封邦建國、設官分職、朝聘巡狩、井田、教化刑禁、述職考績、征稅貢物、喪祭國用、選士養老等制度，頗似一篇完整的施政大綱。
《月令》采輯《呂氏春秋》十二紀首章而成，不僅完整地記述一年十二月的天文、氣象、物候，而且按照陰陽消長和五行相生的理論，安排四時十二月的政令、農事。
《禮記》中充滿傳誦千古的格言，琅琅上口，便于記誦和引用，這是《禮記》得以流傳的重要原因之一。例如：
毋不敬，俨若思，安定辭，安民哉。（《曲禮》）
臨财毋苟得，臨難毋苟免。（《曲禮》）
在朝言朝，朝言不及犬馬。（《曲禮》）
大學之道，在明德，在親民，在止于至善。（《大學》）
君子慎其獨。（《大學》）
富潤屋，德潤身。（《大學》）
君子不失足于人，不失色于人，不失口于人。（《表記》）
口惠而實不至，怨菑及其身。（《表記》）
小人溺于水，君子溺于口，大人溺于名，皆在其所亵也。（《缁衣》）
民以君爲心，君以民爲體。（《缁衣》）
儒有不寶金玉，而忠信以爲寶；不祈土地，立義以爲土地，不祈多積，多文以爲富。（《儒行》）
不臨深而爲高，不加少而爲多。（《儒行》）
好學近乎知，力行近乎仁，知恥近乎勇。（《中庸》）
凡事豫則立，不豫則廢。（《中庸》）
人一能之己百之，人十能之己千之。（《中庸》）
博學之，審問之，慎思之，明辨之，笃行之。（《中庸》）
君子尊德性而道問學，緻廣大而盡精微，極高明而道中庸；溫故而知新，敦厚以崇禮。（《中庸》）
君子貴人而賤己，先人而後己。（《坊記》）
善則稱人，過則稱己。（《坊記》）
安上治民，莫善于禮。（《經解》）
内亂不與焉，外患弗辟也。（《雜記下》）
張而不弛，文武弗能也。弛而不張，文武弗爲也。一張一弛，文武之道也。（《雜記下》）
君子樂得其道，小人樂得其欲。（《樂記》）
玉不琢，不成器。人不學，不知道。（《學記》）
教學相長。（《學記》）
大道之行也，天下爲公。（《禮運》）
在古代中國，《禮記》的思想和格言可謂家喻戶曉，代代流傳，成爲人們立身、處事的準則。甚至不識字的民衆，也能熟知《禮記》中的許多格言，這正是《禮記》的魅力之所在。
五、《禮記》的流傳與影響
《儀禮》、《周禮》文字古奧，内容繁複，枯燥難讀。而《禮記》的文字每每可與《周禮》、《儀禮》聯系，被認爲是打通《周禮》、《儀禮》的橋梁；其内容，上可探索陰陽，窮析物理，推本性命，下而及于修身齊家，民生日用。既能嚴禮樂之辨，又可究度數之詳。所以，兩漢以來，每每爲學者所樂道。
宋代大儒都很推崇《禮記》。程颢認爲《禮記》多傳聖門緒餘，‘如《樂記》、《學記》、《大學》之類，無可議者；《檀弓》、《表記》、《坊記》之類，亦甚有至理，惟知言者擇之。如《王制》、《禮運》、《禮器》，其書亦多傳古意。‘朱熹說：‘《大戴禮》冗雜，其好處已被小戴采摘來做《禮記》了。‘實際上是說《禮記》集中了古文《記》的精華。朱熹采撷《曲禮》等文，撰《學禮》十五篇，收入《儀禮經傳通解》中。
明儒柯尚遷說‘《曲禮》、《内則》、《少儀》實《古禮經》篇名‘，又說：‘《曲禮》‘毋不敬‘四言，實古帝王相傳格言。‘‘《内則》之教，先王所以立父子、夫婦之大倫矣。教子之道，必有《少儀》之禮，外傅之教始詳，亦古經也，而孝弟教本推及于長幼、朋友二倫，皆立于《少儀》之中矣。‘（《曲禮全經類釋·自序》）
朱升說：‘《儀禮》，經也，所記者名物制度；《禮記》則傳其意焉。遠古無傳，則求其數也難，不若姑因其義之可知者，使學者盡心焉，以求古聖制作之意，而通乎其餘，此設科者不得不舍經而求傳也。‘（《經義考》卷一百三十九）
虞集說，《禮記》一書，‘曾子、子思道學之傳在焉。不學乎此，則《易》、《詩》、《書》、《春秋》未易可學也‘，而且堯、舜、三代之遺說，‘舍此幾無可求者。‘（《經義考》卷一百三十九）。
唐太宗命國子祭酒孔穎達等爲《易》、《詩》、《書》、《禮》、《春秋》等五經作新疏，以資講習。其中，最引人注目的現象是用《禮記》代替了《儀禮》。孔穎達疏集南學與北學之長，廣采舊文，詞富禮博，猶如依山鑄銅，煮海爲鹽，爲學者提供了豐富的資料。唐以‘九經‘取士，按字數多少将九經分爲三等：《禮記》、《左傳》爲大經；《毛詩》、《周禮》、《公羊》爲中經；《周易》、《尚書》、《儀禮》、《糓梁》爲小經。由于《禮記》的文字比《左傳》少，文字也相對淺近，故儒生多舍《左傳》而讀《禮記》，使得《禮記》之學大盛。王安石在科舉考試中廢《儀禮》而存《禮記》之科，使《禮記》之學進一步壓倒《儀禮》。
使得《禮記》的地位日益上升的另一個原因，是學術界對《大學》、《中庸》的彰顯。韓愈爲了建立儒家的聖學道統，從《禮記》中發掘出《大學》、《中庸》，認爲是與《孟子》、《易經》同等重要的‘經書‘，‘遂爲千萬世道學之淵源‘（陳澔《禮記集說·自序》語）。宋儒唱和韓說，張載說：‘《中庸》、《大學》出于聖門，無可疑者。‘朱熹認爲《大學》是‘初學入德之門‘，《中庸》是‘孔門傳授心法之書‘，并将它們從《禮記》中抽出，與《論語》、《孟子》合稱《四書》，與《六經》并行，以爲天地立心，爲生民立命，爲前聖繼絕業，爲萬世開太平。從元皇慶二年起，考試科目必須在《四書》中出題，《四書》便成爲士子必讀之書。
宋代《禮記》研究的重頭之作是衛湜的《禮記集說》。此書兼取鄭注、孔疏、陸德明《經典釋文》，博采一百四十四家之說，翦除蕪蔓，撮舉樞要，詳而且明，使讀者能‘因衆說之淺深，采一經之旨趣，詳而度數，精而性理，庶能貫通而盡得之矣‘（《禮記集說·自序》）。
元儒陳澔作《禮記集說》三十卷，因陳氏号雲莊，故又名《雲莊禮記集說》。此書較衛湜書簡便，但多失古義，好以空言推義理，舛誤也比較多。明永樂十二年，胡廣奉诏修《五經大全》，其中《禮記大全》采諸儒之說共四十二家，爲學者一時所重。
清代《禮記》之學的重要著作有《欽定禮記義疏》、納蘭性德《禮記集說補正》、李光坡《禮記述注》、方苞《禮記析疑》、朱轼的《禮記纂言》、朱彬《禮記訓纂》、孫希旦《禮記集解》等。其中以孫希旦《禮記集解》爲成就最高，此書博參宋元以來諸家之說，以發明古義，新見疊出，讀者可以參閱。
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●冠者禮之始也：冠禮
《中國古代禮儀文明》之九
冠者禮之始也：冠禮
遠古氏族社會時代，曾流行過一種‘成丁禮‘。氏族中的未成年者，可以不參加生産、狩獵活動，也不必參加戰争，氏族對他們有哺育和保護的責任。但在他們到達成人的年齡後，氏族則要用各種方式測驗其體質與生産、戰争技能，以确定其能否取得氏族正式成員的資格。随着社會的發展，成丁禮在絕大多數地區都消失了，而中國的儒家看到了它的合理内核，将它加工改造爲‘冠禮‘，作爲人生禮儀的重要組成部分之一。《儀禮》有《士冠禮》一篇，詳細記載士之子舉行冠禮的詳細儀節。《禮記》有《冠義》一篇，說解冠禮的含義。
一、成人之者，将責成人禮焉
行冠禮之年，也就是進入成年的年齡，有一定講究。儒家認爲，人的成長離不開學習，不同的年齡段有不同的學習内容。《禮記·内則》說，六歲，教以數目與四方之名；八歲，教以禮讓，示以廉恥；九歲，教以朔望和六十甲子；十歲，離開家庭，住宿在外，向老師學習‘書計‘（文字）、‘幼儀‘（奉侍長者的禮儀），以及有關的禮的篇章和日常應對的辭令；十三歲，學習音樂、誦讀《詩經》，練習稱爲《勺》的舞蹈（文舞）；十五歲之後稱爲‘成童‘，練習稱爲《象》的舞蹈（以幹戈爲道具的武舞），以及射箭和禦車。經過七年的學習，也就是到了二十歲，已經具備了一定的文化知識的基礎，而且血氣強盛，身體發育成熟，能夠獨立面對社會，《禮記·曲禮》說‘男子二十冠而字‘，此時可以爲之舉行成年禮。成年以後，還要進入更高層次的學習，學習的内容，《禮記·内則》有具體的記載。
人既成年，爲什麽要舉行儀式？它究竟暗含了怎樣的意義？《禮記·冠義》說：‘成人之者，将責成人禮焉也。責成人禮焉者，将責爲人子、爲人弟、爲人臣、爲人少者之禮行焉。将責四者之行于人，其禮可不重欤？‘可知，舉行這一儀式，是要提示行冠禮者：從此将由家庭中毫無責任的‘孺子‘轉變爲正式跨入社會的成年人，隻有能履踐孝、悌、忠、順的德行，才能成爲合格的兒子、合格的弟弟、合格的臣下、合格的晚輩，成爲各種合格的社會角色。惟其如此，才可以稱得上是人，也才有資格去治理别人。因此，冠禮就是‘以成人之禮來要求人的禮儀‘。
二、筮日、筮賓，所以敬冠事也
冠禮既是如此重要，在儀式中就會有特别的體現。首先，舉行冠禮的日子要通過占筮的形式來選擇，不得随意決定。選擇吉日的儀節稱爲‘筮日‘。冠禮之所以要選吉日，《冠義》說是爲了‘求其永吉‘，希望冠者從此有一個良好的開端。
冠禮是家庭繼承人的成年禮儀，是關系到家族的傳承和發展的大事。古時如此鄭重的儀式，必須在家廟進行。《冠義》解釋說：‘行之于廟者所以尊重事，尊重事而不敢擅重事，不敢擅重事所以自卑而尊先祖也。‘有着以祖先的名義行禮的含義，也就是《禮記·文王世子》所說的‘冠、取妻必告（告廟）‘的意思。
日期确定後，作爲冠禮的主人（将冠者的父親），要提前三天通知各位同僚、朋友，邀請他們屆時前來觀禮。這一儀節稱爲‘戒賓‘，戒是告知、通報的意思。
主人再次通過占筮的方法，從所通報的僚友中選擇一位德高望重的人擔任加冠的正賓，這一儀節稱爲‘筮賓‘。冠禮之日，正賓必須到場，否則不能成禮，所以，人選一經确定，主人要提前一天前往正賓家中作特别邀請。除此之外，還要特邀一位‘贊者‘，即協助正賓加冠的助手。通過占筮來确定冠日以及正賓的人選，都是鄭重其事的表現，所以《冠義》說：‘古者，冠禮筮日、筮賓，所以敬冠事。敬冠事所以重禮，重禮所以爲國本也。‘
三、三加彌尊，加有成也
冠禮的主體部分，是由正賓依次将缁布冠、皮弁、爵弁等三種冠加于将冠者之首。缁布冠實際上是一塊黑布，相傳太古時代以白布爲冠，若逢祭祀，就把它染成黑色，所以稱爲缁布冠，這是最初的冠。冠禮先加缁布冠，是爲了教育青年人不忘先輩創業的艱辛。周代貴族生活中已經不戴缁布冠，所以冠禮之後就擱置不用。其次是加皮弁，皮弁的形制類似于後世的瓜皮帽，用白色的鹿皮縫制而成，與朝服配套穿戴，地位要比缁布冠尊。最後加爵弁，‘爵‘通‘雀‘，爵弁所用質料與雀頭的顔色（赤而微紅）相似，故名。爵弁是協組國君祭祀等莊重的場合戴的，地位最尊。三次加冠，将地位最卑的缁布冠放在最前，地位稍尊的皮弁在其次，而将爵弁放在最後，每加愈尊，是隐喻冠者的德行能與日俱增，所以《冠義》說：‘三加彌尊，加有成也。‘
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43回複：清華大學曆史系教授彭林著《中國古代禮儀文明》連載
加冠之前，三種冠分放在三個竹器中，由三位有司捧着，從西階的第二個台階依次往下站立。加冠者在堂上有專門的席位，其位置因身份的不同而不同。嫡長子的席位設在阼階之上，庶子（嫡長子的同母弟和異母兄弟）的席位在堂北偏東的地方。堂的面向都朝南，堂前有東、西二階，東階供主人上下堂專用，所以稱爲主階，也叫阼階；西階供來賓上下堂，所以稱爲賓階。《儀禮·士冠禮》說：‘嫡子冠于阼，以著代也。‘‘著‘是彰顯的意思，‘代‘是替代，阼階之上是主人之位，讓嫡長子在此加冠，意在突出他将來有資格取代父親在家中的地位。
加冠之前，先由贊者爲冠者梳頭，再用帛将頭發包好，做好一切準備。爲了表示潔淨，正賓都要先到西階下洗手，然後上堂到将冠者的席前坐下，親手将冠者頭上包發的帛扶正，然後起身，從西階走下一級台階，從有司手中接過缁布冠，走到将冠者席前，先端正其容儀，然後緻祝辭說：‘月份和時日都很吉祥，現在開始爲你加冠。抛棄你的童稚之心，慎養你的成人之德。願你長壽吉祥，廣增洪福。‘祝畢，親手爲他戴上缁布冠。接着由助手爲冠者系好冠纓。冠者進房，脫去采衣，換上與缁布冠配套的玄端服出房，面朝南，向來賓展示。
二加、三加之禮的儀節與此基本相同，隻是第二次加冠時，正賓要從西階走下兩級台階；第三次加冠時要走下三級台階，因爲捧持皮弁和爵弁的有司站在不同的位置。此外，每次加冠的祝辭略有變化，但意思相同，無非是勉勵加冠者抛棄幼小嬉戲惰慢之心，而樹立進德修業之志。這是前輩對冠者的衷心祝願，是成年教育的重要内容。祝辭之後，冠者都要應答。每次加冠之後，冠者都要進房換上相應的服裝，然後出房，向來賓展示。
不難發現，冠禮的重要内容之一，是進行容體、顔色、辭令的教育，内中有很深的含義。《冠義》說：‘禮義之始，在于正容體，齊顔色，順辭令。容體正、顔色齊、辭令順而後禮義備，以正君臣，親父子，和長幼。君臣正、父子親、長幼和而後禮義立。‘人之所以區别于禽獸，是因爲人懂得禮儀，而禮儀是以容貌端正、神色莊敬、辭令恭順爲基礎的。要責以成人之禮，首先要從容體、顔色、辭令的教育開始，惟其如此，贊者、正賓才不厭其煩地爲之梳理頭發、扶正帛巾，并且讓他展示體貌。《冠義》說‘冠者，禮之始也‘，正是這個意思。劉向在《說苑》中說，冠禮的意義在于‘内心修德，外被禮文‘，是‘既以修德，又以正容‘，又引孔子的話說：‘正其衣冠，尊其瞻視，俨然人望而畏之，斯不亦威而不猛乎？‘可謂深得其旨。
三加之禮完成後，舉行醴冠者的儀式。冠者的席位在堂上的室門之西，正賓向冠者敬醴酒，并緻祝辭：‘甘美的醴酒醇厚，上好的脯醢芳香。請下拜受觯，祭獻脯醢和醴酒，以奠定你的福祥。承受那上天的美福，長壽之年猶不忘懷。‘冠者按照規定的禮節飲酒，然後起身離席，爲冠禮圓滿完成而拜謝正賓，正賓答拜還禮。
四、巳冠而字之，成人之道也。
古人有姓、有名，還有字，如杜甫姓杜、名甫，字子美。諸葛亮複姓諸葛、名亮，字孔明。據《禮記·内則》記載，上古時代，子孩生下來三個月，由母親抱着去見父親，父親‘咳（hai）而名之‘，意思是拉着孩子的右手，用食指輕撓他的下巴，爲之取名。二十年之後，當孩子長大成人，則要在冠禮上由正賓再爲他取一個表字。
在姓名之外取表字，爲了表示對父親所起之名的敬重。在古代的社會交往中，隻有長輩對晚輩或者尊者對卑者可以直呼其名。平輩之間、晚輩對長輩則要以字相稱，以示尊敬，否則就是失禮。也就是說，‘字‘是成人交際時使用的，所以《冠義》說：‘巳冠而字之，成人之道也。‘
正賓爲冠者取字有嚴格的儀式。正賓從西階下堂，站在正對西序之處，面朝東。主人從東階下堂，站在正對東序之處，面朝東。冠者站在西階下的東側，面朝南。正賓爲冠者取表字，并緻祝辭：‘禮儀已經齊備，在此良月吉日，宣布你的表字。你的表字無比美好，宜爲英俊的男士所有。适宜就有福佑，願你永遠保有。你的表字就叫‘伯某甫‘。‘周代的表字，首字表示排行，用伯、仲、叔、季表示，視情況而定；末字‘甫‘，或作‘父‘，是對男子的尊稱；中間的‘字‘，一般與名的字義有聯系，如孔丘，字仲尼父，仲是排行，尼與丘對應，丘是山丘，尼是尼山，是孔子出生的地方。末一字可以省略，所以孔子的字通常可以稱仲尼。
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目前我國大陸地區的民衆已經很少有人再取字，但在海外華人區，以及韓國、日本等漢文化圈的文化人中，依然流行取字的風氣。
五、以成人之禮見尊者、長者
冠禮完畢，冠者要拜見有關的尊長。先從西階下堂，折而東行，出廷院的東牆，面朝北，拜見在這裏等候的母親，并獻上幹肉，以表敬意。母親拜受後準備離去，冠者拜送，母親又拜。這一過程中，作爲兒子的冠者隻對母親拜一次，而母親卻拜了兩次，這是上古時代婦人對成年男子的拜法，稱爲‘俠拜‘，這一禮節如今在我國已經失傳，但在韓國依然保留着。
冠者又去見站在堂下的親戚。親戚向冠者行再拜之禮，冠者答拜還禮。然後出廟門、進寝門，去見姑姑和姐姐，儀節與見母親一樣。冠者拜見母親、兄弟等，是表示在家中從此以成人之禮相見，所以《冠義》說：‘見于母，母拜之；見于兄弟，兄弟拜之；成人而與爲禮也。‘
冠者回家脫去爵弁服，換上玄冠、玄端和雀色的蔽膝，手執一隻雉，前往拜見國君。見面時，要将雉放在地上，不能親手交給國君，因爲親手授受是尊者與尊者之間的禮節。禮畢，再執雉分别去拜見卿大夫和鄉先生。所謂‘鄉先生‘，是指退休還鄉的卿大夫。這是冠者首次以成人的身份拜見國君、鄉大夫、鄉先生，所以《冠義》說：‘玄冠、玄端，奠摯于君，遂以摯見于鄉大夫、鄉先生，以成人見也。‘
冠者拜會尊長完畢，主人用醴酒酬謝正賓，用的是一獻之禮。所謂‘一獻之禮‘，包括獻、酢、酬，即主人先向賓敬酒（獻），賓用酒回敬主人（酢），主人先自飲、然後斟酒再敬主人（酬）。爲了表示對正賓的感謝，主人以五匹帛和兩張鹿皮相贈。冠禮至此結束，正賓告辭，主人送到門外，再拜，并派人将盛有牲肉的禮俎送到正賓的家中。
鄉大夫、鄉先生接見冠者時，要對冠者有所教誨。如何教誨，《士冠禮》未曾提及。所幸者，《國語·晉語》對趙文子行冠禮後往見諸卿的情況有詳細的記載，可以彌補《士冠禮》的阙失。趙文子先去見栾武子（栾書），武子說：‘我曾與你的父親趙朔共過事，他這人有些華而不實，希望你今後注重務實。‘又去見範文子（範燮），文子說：‘從今以後你要懂得戒懼。有賢德的人，在恩寵加身時總是更加謹慎，隻有德行不足的人才會因恩寵而驕奢。‘又去見韓獻子（韓厥），獻子說：‘記住！你成年之初就應該向善，要不斷地由善進入更善的境界，這樣，不善就無法靠近你了。如果你一開始就不能向善，不斷由不善進入到更加不善的地步，那麽，善就與你無緣了。猶如草木的生長，事物總是依類相從的。人之有冠，好比宮室之有牆屋，要勤加修整。除此之外，我還有什麽可說的呢？‘又去見智武子（荀罃），武子說：‘孩子要記住：你曾祖趙成子的文采，祖父趙宣子的忠誠，難道可以忘懷嗎！孩子要記住：有趙宣子的忠誠，再加上趙成子的文采，侍奉國君就沒有不成功的。‘最後去見張孟，先把前面幾位的教導叙說了一遍，張孟說：‘他們說得太好了！如果你聽從栾書的話，就可以達到範燮所教導的境界，就可以弘揚韓厥的告誡，将來就可以成就圓滿。如果你牢記智罃說的道理就好了。這都是先王的陰德在滋潤你啊！‘冠禮與教育的密切關系，于此可見。
六、古代社會中的冠禮
周代實行以嫡長子繼承制爲核心的宗法制度，在位的帝王去世，嫡長子無論年紀長幼，都可以即位。但是，隻要即位的新王沒有成年，就不能執掌朝綱。例如，周武王去世時，成王尚在襁褓之中，雖然入承大統，但不具備親政的能力，隻能由周公攝政。直到成王成年之後，周公才返政于成王。原因很簡單，未成年者不具備南面之資。又如赢政十三歲就即秦王之位，據《史記·始皇本紀》，直到九年後的四月巳酉，也就是二十二歲時，才‘冠，帶劍‘，開始親政。可見，對于帝王而言，冠禮具有特殊的意義。不僅如此，一般的士人如果沒有行冠禮，也不得擔任重要官職。據《後漢書·周防傳》，周防十六歲仕郡小吏。世祖巡狩汝南，召椽史試經，見周防‘尤能誦讀‘，欲拜爲守丞。周防因尚未行冠禮，不能從命。
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西漢王朝對于帝王的冠禮非常重視。據《漢書·惠帝本紀》，漢惠帝行冠禮時，曾經宣布‘赦天下‘，這是曆史上因帝王行冠禮而大赦天下的開始。其後，又有因太子行冠禮而賜民以爵位的，據《漢書·景帝本紀》，景帝後三年正月，‘皇太子冠，賜民爲父後者爵一級‘。又據《
漢書·昭帝本紀》，元鳳四年，昭帝加冠，‘賜諸侯王、丞相、大将軍、列侯、宗室，下至吏民，金帛、牛酒各有差。賜中二千石以下及天下民爵。毋收四年、五年口賦。三年以前逋更賦未入者，皆勿收。令天下酺五日‘。頗似普天同慶的節日。
爲了與臣下的冠禮相區别，漢昭帝的冠禮還專門撰作了冠辭。據《博物記》（《續漢書·禮儀志》注引）所記，其冠辭爲：‘陛下摛顯先帝之光耀，以承皇天之嘉祿，欽奉仲春之吉辰，普尊大道之邦域，秉率百福之休靈，始加昭明之元服，推遠沖孺之幼志，蘊積文武之就德，肅勤高祖之清廟，六合之内，靡不蒙德，永永與天無極。‘這是後世帝王另撰冠辭之始。
東漢伏波将軍馬援的次子馬防，在肅宗時擔任過衛尉，其子馬钜常跟從左右。據《後漢書·馬防傳》，肅宗六年正月，馬钜年及冠齡，特拜爲黃門侍郎。肅宗親至章台下殿，‘陳鼎俎，自臨冠之‘。可惜，史書中皇帝親臨臣子冠禮的記載僅此一見。
從南北朝到隋唐，冠禮一度廢而不行。柳宗元在答韋中立的書信中談到，‘冠禮，數百年來人不複行‘，說當時有一位名叫孫昌引的人，‘獨發憤行之‘，冠禮畢，仿當年趙文子見栾書等的故事，次日上朝，希望衆卿士能對他有所教導。到外廷後，孫氏薦笏對卿士說：‘某子冠畢。‘不料衆卿士莫名其妙，京兆尹鄭叔則怫然曳笏卻立說：‘這與我有何相幹？‘文武大臣哄然大笑。可見，朝廷的大臣已不知冠禮爲何物。
從唐到宋，‘品官冠禮悉仿士禮而增益，至于冠制，則一品至五品，三加一律用冕。六品而下，三加用爵弁‘。（《明集禮》）可知唐宋時代曾在品官中實行過冠禮，按照品階高下，加不同的冠。
宋代的一些士大夫痛感佛教文化是對大衆層面的強烈沖擊，造成固有文化的迅速流失，主張要在全社會推行冠、婚、喪、祭等禮儀，以此弘揚儒家文化傳統。司馬光痛心疾首地說：‘冠禮之廢久矣。近世以來，人情尤爲輕薄，生子猶飲乳。巳加巾帽，有官者或爲之制公服而弄之。過十歲猶總角者蓋鮮矣。彼責以四者之行，豈能知之？故往往自幼至長，愚騃如一，由不知成人之道故也。‘（《朱子家禮》引）認爲廢除冠禮，使得人情輕薄，自幼至長不知成人之道，從而造成嚴重的社會問題。所以，司馬光在他的《書儀》中，制訂了冠禮的儀式，規定:男子年十二至二十歲，隻要父母沒有期以上之喪，就可以行冠禮。爲了順應時變，司馬光将《儀禮》的《士冠禮》加以簡化，使之易于爲大衆掌握。此外，還根據當時的生活習俗，将三加之冠作了變通：初加巾，次加帽，三加幞頭。《朱子家禮》沿用了司馬光《書儀》的主要儀節，但将冠年規定爲男子年十五至二十，并從學識方面提出了相應的要求，‘若敦厚好古之君子，俟其子年十五以上，能通《孝經》、《論語》，粗知禮義之方，然後冠之，斯其美矣‘。
程頤也極力倡導冠禮，認爲‘冠禮廢，則天下無成人‘。《左傳·襄公九年》載，晉悼公宴請魯襄公時，問及魯襄公的年齡，季武子說隻有十二歲。有人援引此例，主張将冠齡提前到十二歲，遭到程頤的堅決反對，說：‘此不可。冠所以責成人，十二年非可責之時。‘認爲，既行冠矣，就必須責以成人之事，否則就成了虛禮；如果冠禮之後不能責以成人之事，則終其一身都不能期望他成人，因此，‘雖天子諸侯，亦必二十而冠。‘（《二程遺書·伊川先生語一》）
據《明史》，明洪武元年诏定冠禮，從皇帝、皇太子、皇子、品官，下及庶人，都制訂了冠禮的儀文，《明史》中有關皇帝、皇太子、皇子行冠禮的記載很多，說明在皇室成員中依然保持着行冠禮的傳統，‘然自品官而降，鮮有能行之者，載之禮官，備故事而已‘。（《明史·禮志八》）可見在官員和民間已經很少有人行冠禮了。清人入主中原後，政府頒定的禮儀制度發生很大變化，雖然還有五禮的名目，但長期作爲‘嘉禮之重者‘的冠禮不再出現在‘嘉禮‘的細目之中。
七、女子的笄禮
古代男子有冠禮，女子則有笄禮。《禮記·曲禮》說：‘女子許嫁，笄而字。‘可見女子是在許嫁之後舉行笄禮、取表字。笄禮的年齡小于冠禮，《禮記·雜記》說：‘女子十有五年許嫁，笄而字。‘如此，則許嫁的年齡是十五歲。如果女子遲遲沒有許嫁，則可以變通處理，《禮記·内則》鄭玄注說：‘其未許嫁，二十則笄。‘笄禮的儀節，文獻沒有記載，學者大多認爲應當與冠禮相似。
到了宋代，一些學者爲了推行儒家文化，構拟了士庶女子的笄禮，司馬光的《書儀》以及《朱子家禮》都有專門的儀式。《書儀》，女子許嫁，笄。主婦女賓執其禮。笄禮行之于中堂，執事者用家内的婦女婢妾充任。席以背設椸栉總首飾置卓子上，冠笄盛于盤中，上面蒙以帕，由執事者執之。主人于中門内迎賓。賓緻祝詞後爲之加冠、笄，贊者爲之施首飾，賓揖笄者，适房，改服背子。既笄，所拜見者僅限于父及諸母、諸姑、兄姊。其餘儀節都與男子冠禮相同。《朱子家禮》的笄禮與《書儀》大體相同。女子許嫁，即可行行笄禮。如果年已十五，即使沒有許嫁，也可以行笄禮。笄禮由母親擔任主人。笄禮前三日戒賓，前一日宿賓，賓選擇親姻婦女中賢而有禮者擔任。陳設，在中堂布席。厥明，陳服，如冠禮。序立，主婦如主人之位。賓至，主婦迎入，升堂。賓爲将笄者加冠笄，适房，服背子。爲笄者取字。笄者見尊長，最後禮賓，儀節與冠禮相同。
公主的笄禮，文獻語焉不詳，《政和五禮新儀》的《冠禮》沒有提及，而《宋史》有之，皇帝親臨于内殿，估計是仿照庶子冠禮制作的。明代笄禮不見于記載。
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●合二姓之好：婚禮
《中國古代禮儀文明》之十
合二姓之好：婚禮
古代男子行冠禮之後，就有了婚配的資格。《儀禮》有《士昏禮》一篇，記載先秦士的婚禮的儀式；《禮記》則有《昏義》一篇，論述婚禮的人文内涵。兩篇文獻是我們了解和研究先秦婚禮的主要材料。婚禮涉及到兩姓聯姻的質量和穩定性，涉及到宗族是否昌盛，所以《昏義》說：‘昏禮者，将以合二姓之好，上以事宗廟，而下以繼後世也，故君子重之。‘
一、婚姻之義
兩性結合的開始是種族得以繁衍的基礎，因而是動物界的普遍現象。但是，爲什麽唯獨人類的兩性結合需要經由‘禮‘的種種形式呢？這是首先需要回答的問題。
人類在邁入文明時代之前，曾經經曆過雜交亂婚、‘知母而不知父‘的階段，異性的結合相當随便，甚至不需要區别輩份、血緣。随着民智的開化，人們發現，不僅亂婚的結果，不僅使族群中的弱智或病态兒童的大爲增多，還造成了倫常關系的混亂。《禮記·曲禮》說：‘夫唯禽獸無禮，故父子聚麀。是故聖人作，爲禮以教人。使人以有禮，知自别于禽獸。‘爲了杜絕‘父子聚麀‘（父子用同一個性配偶）之類的落後現象，‘聖人‘對異性的結合作種種的限定，使人類遠離于禽獸。
禮緣人情而作，性情以男女爲大，人類的性本能難以自發地控制，爲了引導人們正确地把握男女之情，使性情之道萬世不廢，儒家制訂了婚姻之禮。隻有經過婚姻之禮的女子，才能成爲自己的配偶；對于其他的女子，則必須恪守男女之大防，所以《禮記·經解》說：‘昏姻之禮，所以明男女之别也。故昏姻之禮廢，則夫婦之道苦而淫辟之罪多矣。‘
儒家特别看重婚姻之禮，并作了種種理論闡述。首先是倫理哲學方面的意義。儒家以人法天，自然界的萬物，乃是天陽、地陰所化生。男女則是社會的陰陽兩極，是衍生億萬人類的淵源。《周易·序卦傳》：‘有天地，然後有萬物；有萬物，然後有男女；有男女，然後有夫婦；有夫婦，然後有父子；有父子，然後有君臣；有君臣，然後有上下；有上下，然後禮義有所錯。‘人類社會的君臣、父子等等的一切人倫關系，都是由夫婦的結合而派生出來的。這與自然界的陰陽二氣相和合，化生了四時和萬物，在本質上是一緻的。從這個意義上說，夫婦是人倫之基，‘萬世之始‘（《禮記·郊特牲》），婚禮是‘禮之本‘（《昏義》）。
其次是穩定家國方面的意義。《史記·外戚世家》說，自古帝王的爲政得失，往往與配偶的賢否相關，如‘夏之興也以塗山，而桀之放也以妹喜。殷之興也以有娀，纣也之殺也嬖妲已。周之興也以姜嫄及大任，而幽王之禽也淫于褒姒‘，聖人的經典，都以夫婦之道爲首，‘《易》基乾坤，《詩》始《關雎》，《書》美釐降，《春秋》譏不親迎。夫婦之際，人道之大倫也。‘因此，在古代中國，天子與後的婚姻具有垂範天下的意義。《昏義》說：‘天子之與後，猶日之與月，陰之與陽，相須而後成者也。‘在儒家的經典中，治理天下，說到底是治理男女民衆，因此天子與後有一種自然分工，《昏義》說：‘天子理陽道，後治陰德；天子聽外治，後聽内職；教順成俗，外内和順，國家理治，此之謂盛德。‘所以在官職的設置上，兩者有對等的關系：天子立六官，三公九卿，二十七大夫，八十一元士，後立六宮，三夫人、九嫔、二十七世婦，八十一禦妻，隻是前者聽外治，後者聽内治而已。儒家把由男女而起的陽道與陰德、外治與内職的和順，看作是盛德至治的标志。明清故宮以皇帝所居之處名之爲乾清宮，以後之所居爲坤甯宮，顯然是以天子與後爲人間陰陽的象征。
二、議婚和定親
從《儀禮·士昏禮》可知，士娶妻，要經過納采、問名、納吉、納徵、請期、親迎等六個主要儀節，稱爲‘六禮‘。前五個儀節都比較簡單，核心内容是議定婚姻。
‘納采‘，後世稱爲‘提親‘，采是采擇、選擇的意思，是女方謙虛的說法，意思是自家女兒不過是聊備男家選擇的對象之一。男家先請媒人到女家提親，得到允諾後，就派使者到女家緻辭，并送上禮物——雁。女家若同意議婚，就收納其禮物。
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這裏有幾點要主意。首先，古代議婚，男女雙方一定要通過媒人、使者來交接，而不能彼此直接接觸，之所以要作這樣的規定，是爲了避免男女草率苟合，因此鄭玄《士昏禮》注說是‘皆所以養廉恥‘。《詩經·齊風·南山》說‘取妻如之何？匪媒不得‘，可見這已成爲一種普遍的風氣，也是東方女子講羞澀的表現。反之，如果男女私定終身，就會受到家庭和社會的恥笑，《孟子·滕文公下》說：‘不待父母之命、媒妁之言，鑽穴隙相窺，逾牆相從，則父母、國人皆踐之。‘
其次，婚禮是繼宗傳代大事，所以要經過種種的程序，以示鄭重。而且納采、問名、納吉、納征、請期等五個儀節，都在女方的祢廟（父廟）舉行，并且要象侍奉生者一樣，在祢廟爲父親的神靈設坐席以及供憑依的幾，含有聽命于宗廟的意思，也都是尊重其事的表現。
第三，除納徴之外，在六禮的其它五個儀節中，男家使者帶往女家的見面禮物都是雁，這原本來可能是一種相沿而來的習俗，但儒家對此也注入了新的禮義。《白虎通》說：‘取其随時而南北，不失其節，明不奪女子之時也。又是随陽之鳥，妻從夫之義也。又取飛成行，止成列也，明嫁娶之禮，長幼有序，不相逾越也。‘使古老的習俗有了新的象征意義。
納采禮畢，使者出廟門，但并不回家，稍後再次進入女家之門‘問名‘，即詢問女子母親的姓氏，以了解對方的血緣關系，避免出現同姓婚配的情況。同姓相婚，子孫不能蕃息昌盛。《左傳》僖公二十三年，鄭叔詹說：‘男女同姓，其生不蕃。‘《左傳》昭公元年，子産說：‘内官不及同姓，其生不殖。美先盡矣，則相生疾，是以君子惡之。故《志》曰：買妾不知其姓則蔔之。‘避免同姓婚配、近親繁殖，是爲了保持族群的優生，是社會進步的表現。
從先秦文獻來看，同姓不婚已經成爲周代社會的婚姻法則，娶同姓爲妻是違反禮制的行爲，要受到輿論抨擊，這裏有一個十分著名的例子。魯哀公十二年夏五月甲辰，昭公的夫人孟子卒。孟子姓吳，照理應該稱‘吳孟子卒‘，可是，《春秋》卻寫作‘孟子卒‘，原因何在？《左傳》說，‘昭公娶于吳，故不書姓‘。《公羊傳》、《谷梁傳》也都說是‘諱娶同姓‘。意思是說，吳國是周太伯的後裔，與魯國是同姓之國。昭公違反了‘娶妻不娶同姓‘的規定，娶吳孟子爲夫人，是失禮的行爲。出于爲尊者諱的考慮，所以隐去‘吳‘姓，隻稱‘孟子‘。孔子提到這件事也非常生氣，說‘君娶于吳，爲同姓，謂之吳孟子。君而知禮，孰不知禮‘！（《論語·述而》）
男家得知女子姓氏後要占蔔，如果得到吉兆，就派使者到女家通報，稱爲‘納吉‘。主人聞訊後謙虛地回答說：‘小女不堪教育，恐不能與尊府匹配。但既已占得吉兆，我家也同有這吉利，所以不敢推辭。‘
‘納徴‘，相當于後世的訂婚，征是成的意思，雙方的婚姻關系由此确定。納征時緻送的聘禮是玄色和纁色的帛共五匹，鹿皮兩張。
男家通過占蔔選定了婚期，爲了表示對女家的尊重，派使者到女家，請求指定婚期，這一儀節稱爲‘請期‘。女家主人謙辭說：‘還是請夫家決定吧。‘于是，使者将已蔔定的吉日告訴女家。
三、親迎
親迎，今稱迎親，是婚禮的核心。以上‘納采‘等五個儀節都是由男方派使者到女家進行，而且都是在早晨行事；唯獨親迎是由新郎親自前往女家，而且時間是在‘昏‘時。娶妻爲什麽要在昏時呢？這是有緣由的。古代‘昏‘是與‘旦‘相對的時間概念，指日沒後二刻半（古人将一天的時間長度分爲100刻，今天則分爲96刻，一刻的長度很接近）。據梁啓超、郭沫若等學者考證，昏時成婚，是上古時代搶婚習俗的孓遺，因爲搶婚需要借助夜色的掩護。《易·睽卦》上九有這樣一段文字：‘見豕負塗，載鬼一車，先張之弧，後說之弧，匪寇婚媾。‘大意是說，有人夜行，見一豕伏在路中，又見一輛車，上面載着許多鬼，于是張弓欲射。仔細一看，不是鬼而是人，于是弛弓不射。再細看，不是寇盜，而是爲婚媾之事而來的人。梁啓超等認爲，《睽卦》所記，實際上就是氏族時代的搶婚。随着時代的進步，搶婚的風俗消失了，昏時成親的習慣卻被保留下來了，而儒家則賦予了新的哲學诠釋：新郎到女家迎親，新娘則随之到夫家，含有陽往陰來之意，昏時是陰陽交接之時，所以說，‘必以昏者，取其陰來陽往之義。‘（鄭玄《三禮目錄》）新婿于昏時而來，所以叫‘昏‘（
先秦文獻寫作‘昏‘，後世寫作‘婚‘）；新娘則因之而去，所以叫‘姻‘。這就是後世‘婚姻‘一詞的來曆。
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婚禮的重要任務之一，是要爲家庭選擇一位内主，這一角色，既要相夫教子，又要奉養老人，終日與娣姒妯娌相處，還有絲麻布帛之事，她是否具備‘婦順‘的德行，和順上下，關系到家庭的穩定和興盛。《昏義》說：‘是故婦順備，而後内和理，而後家可長久也。‘爲此，女子在出嫁前三個月必須向女師接受有關‘婦順‘的教育，地點是在公宮或者宗室，施教的科目有婦德（貞順）、婦言（辭令）、婦容（容色）、婦功（絲麻）等科目，爲婚後的生活做好各方面的準備。教成之後，要在宗廟舉行告祭，祭品要用代表陰類的魚、蘋藻等水中之物。
新郎出發迎親之前，父親教導說：‘去迎接你的内助，以繼承我們的宗室之事。勉勵和引導她恭敬從事，以嗣續我們先妣的美德。你的言行要有常法。‘兒子回答說：‘是，隻怕我不能勝任，但決不敢忘記父親的訓誡。‘新郎乘坐漆車前往女家，随行者分乘兩輛副車，從役們手持燭炬，在馬前開道照明。
女家在祢廟爲祖先的神靈設席，右面放着供神靈憑依的幾。新娘戴着發飾，在房中面朝南而立，等待丈夫的到來。姆站在新娘右邊。陪嫁者站在新娘後面。新郎到達門外時，新娘的父親出門迎接，并導引他進門。上堂後，新娘的父親在阼階上面朝西而立，母親在房外面朝南而立。新郎東房之前、面朝北向嶽父行再拜叩首之禮，然後走下西階，出門。女兒出房，跟從新郎從西階下堂，這時，站在阼階上的父親告誡女兒：‘切記要恭敬從事，從早到夜，都不要違背公公、婆婆的意志！‘并贈以衣服、發簪等托戒之物，讓她日後見物思今，永志不忘。母親給女兒系好小帶、結好佩巾，告誡說：‘要努力，要謹慎，白天黑夜，都要恪守婦道！‘庶母送到門内，給她系上盛佩巾用的絲囊，告誡說：‘恭恭敬敬地聽從你父母的話。白天黑夜都不要有過錯，經常看看這個絲囊，就不會忘記父母的告誡了！‘新娘登上迎親的車，姆爲她披上避風塵用的罩衣。新郎驅車前進，車輪轉動三圈後，由車夫代替新郎駕車。新郎乘自己的漆車先回家，再在家門外等候新娘。
婚禮的‘六禮‘，一直延續到唐代。到了宋代，‘六禮‘被簡化爲納采、納币（相當于古禮中的納吉）、親迎等三種儀節，又相沿到清代。儒家認爲，陽動陰靜，而且女子羞澀，因此必須由男子主動上門娶妻。這一思想成爲中國人普遍的心理定式和文化特征之一。不管時代如何變化，親迎始終作爲婚禮中最重要的儀節而被廣泛遵守。從《左傳》等文獻可知，春秋時期，兩國交好往往互通婚姻。由于親迎不能深入到對方國土之中，所以女方送婚的隊伍隻能送到國境上，男方即使貴爲諸侯，也必須到國境上迎娶，這是更高一級的親迎方式。當今我國的婚禮，變化很大，古禮的面貌幾乎蕩然無存，但親迎的形式依然頑強地保存着。無論是大陸、港台，還是旅居世界各地的華人，無論作爲新郎的當事人自己是否意識到，都會在大喜之日親自到新娘的府上迎親。闊氣的新郎用高級轎車組成的車隊迎親，貧寒的新郎則用自行車或者毛驢，工具不同，但内涵卻是相同的。這是古禮可以今用，或者說今禮中保存有古禮的典型例證之一。
四、成婚
新房設在新郎的寝室。侍者交替爲新郎、新娘澆水洗手，贊禮者爲新人安排好了新婚第一餐的馔席。新人的坐席和飯菜的放置略如下圖
古人食俗，有些類似今天的份餐制，各種食物每人一份。所以，新郎、新娘的席前，主食黍和稷，以及調味用的醬、菹（腌制的冬葵菜）、醢（螺醬）、湆（肉湯）都是各有一份。但是婚禮的情況有些特殊，魚俎、豚俎、臘（風幹的全兔）俎僅有單獨的一份，放在兩人的飯菜之間，供新郎、新娘一起食用，這一安排稱爲‘共牢而食‘，‘牢‘指俎或者俎裏的食物。
由上圖可知，新婚第一餐的飯菜很簡單。進食帶有禮儀的性質，吃得也不多，贊禮者将黍移到新郎、新娘的席前，又把豚俎上的肺和脊夾給他們。夫婦先吃黍，再喝肉湯，然後用手指咂醬吃，這一過程稱爲‘一飯‘。一共要三次，稱爲‘三飯‘。古禮，三飯告飽，食禮完畢。古人飯後要‘酳‘，就是用酒漱口，這既是爲了清潔口腔，同時也有安食的作用。‘酳‘有三次，稱爲‘三酳‘。婚禮中三酳的酒器，前兩次用爵，最後一次用卺。所謂卺，就是将葫蘆對剖而成的瓢，夫婦各執一片而飲。這一安排稱爲‘合卺而飲‘。
作者： 溪山琴況 2005-8-11 19:58 回複此發言
49回複：清華大學曆史系教授彭林著《中國古代禮儀文明》連載
新人從素昧平生到成爲結發至親，在儀節上不能沒有一個過度。共牢而食、合卺而飲，正是要體現夫婦一體、彼此親愛的意思。《昏義》說：‘共牢而食、合卺而飲，所以合體同尊卑，以親之也。‘在當今的婚禮中，客人鬧新房時有一個幾乎是必不可少的節目，就是讓新郎、新娘一起咬同一顆糖，或者同一個蘋果，也是爲了表示夫婦從此結爲一體。這正是‘共牢而食、合卺而飲‘的遺風liu亞，隻是當事人不自知罷了。
五、拜見舅姑
婚禮最後一個重要儀節是拜見舅姑，這是涉及到家庭管理權交接的大事。舅姑是古代對公公、婆婆的稱呼。婚禮次日的清晨，新娘早早起身沐浴，穿戴整齊後，以新婦的身份拜見公公、婆婆。公公以主人的身份在阼階上即席，婆婆以内主的身份在房門外的西側即席。新娘捧着盛着棗、栗的竹籃，提梁上覆蓋着巾，從西階上堂，到公公席前行拜見禮，禮畢，将竹籃放在席上。公公***竹籃，表示收下禮物。新娘又到婆婆席前行拜見禮，然後将另一隻盛着幹肉的竹籃放在席上。婆婆舉起竹籃，表示收下禮物。接着，贊禮者代表公婆用醴酒向新娘緻禮，表示接納新娘爲家庭正式成員。之後，新娘向公婆‘饋特豚‘，就是進獻一隻煮熟的小豬。小豬經左右對剖之後，先一起放入鼎中，食前取出，分别盛放在公公、婆婆的俎上。饋特豚，是表示新娘開始以媳婦的禮節孝敬公婆。最後，公婆設食款待新娘，以及女家的有司等人，并贈給禮物。禮畢，公婆從西階下堂，新娘從東階下堂，這裏含有‘著代‘的意思，表明新娘從此代替婆婆成爲家庭的主婦。
如果成婚時公婆已經去世，就隻能在宗廟祭祀時，另外用‘奠菜‘的禮儀拜祭公婆。周人實行四時之祭，春夏秋冬，每季一祭，所以是每三月祭祀一次。新娘過門後，不出三個月就會遇到一次祭祀。因此，奠菜之祭一定是在婚後的三個月之内，這就是《士昏禮》說的：‘若舅姑既沒，則婦入三月乃奠菜。‘到了宋代，人們認爲三月而廟見，相隔的時間太長，于是，《朱子家禮》改爲三日，遂成定格，流傳後世。
六、古代婚禮的幾個特色
古代婚禮與今日婚禮迥異其趣或相因不絕之處甚多，下面略舉其要。
由《士昏禮》可知，先秦婚禮相當簡樸，不僅夫婦成婚的菜肴僅有數品，而且沒有慶賀和舉樂的儀節，與今日競奢鬥富的婚禮相比，反差非常鮮明。《禮記·郊特牲》說：‘昏禮不用樂，幽陰之義也。樂，陽氣也。‘用陰陽之義作解釋；又說：‘昏禮不賀，人之序也。‘認爲婚禮是異姓之間的聯姻，目的是繁衍宗族，家家都有，人人必經，因此無喜可賀，無樂可舉。《禮記·曾子問》則引孔子的話說：‘嫁女之家，三夜不息燭，思相離也。取（娶）婦之家，三日不舉樂，思嗣親也。‘意思是說，婦家因女兒出嫁而離别，父母思念，無心舉樂；夫家則将因娶新婦而取代年老的母親在家中的地位，不免哀戚，也無心舉樂。但是，從漢代起，婚禮就不斷朝着奢靡的方向發展。據《漢書·宣帝本紀》，五鳳二年秋，宣帝下诏說‘昏姻之禮，人倫之大者也。酒食之會，所以行禮樂也‘，指責某些官員‘禁民嫁娶不得具酒食相賀召‘是‘苛禁‘。以後，帝王以及皇室成員婚禮的規格不斷攀升。到唐代，連民間有借婚禮大肆鋪陳揮霍的，政府曾用《士昏禮》爲軌則加以幹涉，但成效不大。
新婚夫婦沒有特别的服飾。新郎穿的是爵弁服，下裳爲纁色，鑲有黑色的邊。新娘頭戴發飾，身穿鑲有黑邊的純玄色衣裳。都是以黑色爲主調的衣服。連新郎、新娘乘坐的車，也是黑色的。這與後世婚禮喜歡大紅大彩的風氣完全不同。
此外，新娘沒有‘蓋頭‘。杜佑《通典》‘拜時婦三日婦輕重議‘條說，在社會動蕩或有重大變故，但是恰逢婚嫁的好日子，雙方急于嫁娶，則儀式可以變通，‘以紗縠幪女氏之首，而夫氏發之，因拜舅姑，便成婦道。‘蒙住新娘之首的‘紗縠‘與後世的蓋頭有些類似，但這是特殊情況下的權宜之法，并非常禮。
《世說新語·假谲》說晉人溫峤的堂姑母委托溫峤爲其女兒物色夫婿。幾天後，溫峤說已經物色好，門第與身世不低于自己。婚禮時，新娘用手撥開紗扇，發現新郎就是溫峤。這就是‘卻扇‘一詞的出典。清代平步青的《霞外攟屑》說：‘古時婚禮，侍兒以紗扇蔽新婦，徹扇曰卻扇。‘南北朝庾信的《爲上黃侯世子贈婦》詩說：‘分杯帳裏，卻扇床前。‘也是用溫峤娶婦的典故。
到唐代，卻扇已經成爲普遍的禮俗。《資治通鑒》記載，唐中宗景龍二年，賜婚禦史大夫窦從：‘内侍引燭籠、步障，金縷羅扇，自西廊而上，扇後有人。‘兩人相對而坐之後，中宗命窦從‘誦卻扇詩數首，扇卻，去花易服而出。‘胡三省的注說：‘唐人成婚之夕，有催妝詩、卻扇詩。‘新娘要等新郎做了卻扇詩之後，才肯除去擋臉的扇子，确實很有文人婚禮的情趣，于此也可見唐代詩風之盛。唐封寅的《封氏聞見記》說：‘近代婚嫁有障車、下婿、卻扇及觀花燭之事。‘‘上自皇室，下至士庶，莫不皆然。‘
直到宋代，才出現了如同今日的蓋頭。宋代吳自牧《夢粱錄》卷十二，記當時婚禮，要請男家一位福壽雙全的女親，用稱杆或紡梭挑起新娘的蓋頭。後來，變爲由新郎親手掀起蓋頭。
從先秦時代起，婚禮使用的器物就有超越身份的現象，例如，士親迎用的墨車，是大夫的車；用作見面禮的雁，也是大夫的規格。鄭玄将這種現象解釋爲‘攝盛‘，意思是在婚禮這種特殊的場合，可以允許稍有越位的行爲。後來，‘攝盛‘成爲一種習俗而流傳千年，新郎即使是平頭百姓，在結婚之日也可以戴紗帽、穿官服，大家還可以稱他爲‘新郎官‘。至于車、轎之類就更不用說了。如今的婚禮，接新娘不僅用卡迪拉克等政府首腦或巨富乘坐的豪華轎車，甚至可以住進‘總統套房‘的，‘攝盛‘的規格，大概是無以複加了。
作者： 溪山琴況 2005-8-11 19:58 回複此發言
50回複 ：清華大學曆史系教授彭林著《中國古代禮儀文明》連載
●禮尚往來：士相見禮
中國古代禮儀文明之十一
禮尚往來：士相見禮
人與人交接、相見，是生活中最常見的現象。古代中國有知識的人相見，不是拍拍肩膀、套套近乎就可以完事，而是要經過相當程式化的禮儀，以表達内心的誠敬。《儀禮》有《士相見禮》一篇，記叙入仕的士初次去見職位相近的士的禮節，以及貴族之間相交的雜儀。《禮記·曲禮》說：‘禮者，自卑而尊人。‘意思是說，所謂禮，就是通過自謙的方式來表示對他人的敬意。這一觀念在《士相見禮》中表現得非常突出，儀節似乎有些瑣碎，但卻散發着典雅的氣息。
一、不以摯，不敢見尊者
初始入仕的士，要去見另一位職位相近的士，是一件很鄭重的事。彼此素昧平生，對方是否願意接見不得而知，如果貿然闖到對方家中求見，則有強加于人之嫌，是不禮貌的表現。或者雖然對方不會拒絕接見，但時間上不方便，不速之客會使主人無所措手足，同樣是失禮的表現。因此，事先一定要通過‘将命者‘去轉達求見之意，‘将命‘是‘傳命‘的意思，指居中溝通雙方意願的人。
古禮，彼此身份相當者，可以‘分庭抗禮‘；隻有當彼此身份有尊卑之别時，才需要通過對方的下人來遞話，例如，大臣稱天子爲‘陛下‘，意謂不敢與天子對話，而隻能通過階下的執事傳話。士去見另一位士，身份相當，按理可以平起平坐，而求見者依然以自卑的姿态說話和行事，并通過‘将命者‘傳遞信息，以表達自卑、謙遠的心情。這種方式在書信中普遍使用，例如給朋友寫信，彼此身份、年齡相當，但爲了表示對對方的尊敬，信封上寫‘某某先生書童收‘，意謂不敢直接交給對方，而隻能請其書童轉呈。或寫作‘某某先生俯收‘，以表示彼高己卑之意。類似的表達方式，今日依然在某些文人雅士中使用。
求見一方得到主人一方的同意之後，要帶着‘摯‘（見面的禮物）前往拜訪，這是一種表示鄭重的方式，所以《士相見禮》所說‘不以摯，不敢見‘。士與士相見用雉（野雞）作爲禮物，由于雉無法生養，所以一般情況下都是死雉。如果适逢炎熱的夏天，則要用風幹的雉，以防腐臭。
古人之所以用雉作爲士相見的禮物，富其寓意，《白虎通》解釋說：‘士以雉爲摯者，取其不可誘之以食，懾之以威，必死不可生畜，士行威介，守節私義，不當轉移也。‘可見，當時的士人以雉爲禮物，是取雉不受引誘、不懼威懾、甯死不屈的特點，來隐喻自己的節操。
爲了行文的方便，我們把求見者稱爲‘賓‘，将求見的對方稱爲‘主人‘。賓到達主人家大門外時，先不能與主人直接見面，而要通過‘擯者‘（協助主人行禮的人）與主人對話。彼此的遣詞極爲謙敬，而且有固定的辭令格式。賓說：‘某人一直想來拜見，但無緣自達。今天将命者終于以您的命令讓我前來。‘雙方的地位相當，而對方親自上門求見，是屈尊的表現，如果直接讓客人進來見面，是自大的表現，所以主人要‘請返‘，請客人返回，以便自己能登門拜見，主人說：‘某人請将命者向您轉達希望相見之意。不料您今天屈尊先來，真是不敢當，請先回尊府，某人随即前往拜見。‘來賓表示還是在此相見，說：‘您的命令某人實在不敢當，還是請就此賜見。‘此時，主人要謙虛地‘再請返‘，說：‘某人絕非虛情假意，務請先回尊府，某人随即前往拜見。‘賓說：‘某人也絕非虛情假意，所以再次請求。‘在來賓再次表達在此見面的願望之後，主人表示同意接見來賓。
但賓是執摯而來，而執摯是向主人表示敬意的禮節，主人若不經推辭就‘受摯‘，也是自大的表現，所以主人要‘辭摯‘，以示謙虛，主人說：‘既然某人一再推辭而不能得到您的允許，理應随即出門相迎。但聽說您執摯而來，實在是不敢當，謹辭謝您的禮物。‘賓說：‘某人若不帶着禮物而來，就不敢見所尊敬的人。‘此時，主人要‘再辭摯‘，說：‘某人實在不敢當此大禮，謹再次辭謝。‘賓說：‘某人如果不憑借禮物來表達敬意，就不敢前來拜見，所以再次請求收下。‘在再辭摯之後，主人方可以正式同意接見來賓。主人說：‘某人一再推辭而不能得到您的允許，豈敢不恭恭敬敬地從命！‘
作者： 溪山琴況 2005-8-11 20:01 回複此發言
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于是，主人出大門迎接賓客，行再拜之禮。賓以再拜之禮作答。主人揖請賓入内，自己先從門的右側進入。賓捧着雉，從門左側進入。賓、主雙方首先行受摯之禮。來賓授摯，主人在中再拜之後受摯，賓也行再拜之禮。
禮畢，賓出門。主人讓擯者向來賓轉達希望叙談之意。賓乃返回，與主人相見，叙畢退出。主人送賓到大門外，行再拜之禮。
二、來而不往，非禮也
主人經過請返、再請返、辭摯、再辭摯，然後受摯、會客、送客，以今人的眼光來看，見面的禮儀已經結束。古禮不然。《禮記·曲禮》說：‘禮尚往來。往而不來，非禮也；來而不往，亦非禮也。‘古代禮儀講究對等，隻有單方面的行爲，就不成其爲禮。既然對方屈尊而來，則自己應當登門回訪，否則依然是自大的表現。在主、賓雙方相互拜見之後，相見的禮儀才算完成。之所以稱爲‘士相見禮‘，而不稱爲‘士見面禮‘正是這個意思。
回訪的時間，一般是在對方來訪的次日。回訪之日，主、賓身份發生了轉換，昨天的主人變成了賓，而賓則變成了主人。回訪者手持昨日客人來訪時帶來的雉來到主人家的大門外，通過傧者與主人對話，說：‘昨日，承蒙屈尊光臨敝舍，使某人得以拜見。請允許某人将雉奉還給将命者。‘來賓不說‘将摯奉還給您‘，而說‘奉還給您的将命者‘，是自卑謙遠的說法。主人說：‘彼此已經見面，不敢煩勞尊駕前來，謹辭謝。‘賓說：‘某人卑微，不敢求見尊敬的主人，隻是希望将雉奉還給将命者。‘主人說：‘某人昨日已經拜見，不敢再勞尊駕，故再次辭謝。‘賓說：‘某人不敢以還雉之事驚動您，所以再次求見将命者。‘主人回答說：‘某人一再地推辭而不能得到您的允許，敢不恭敬從命？‘得到主人同意後，賓執摯入門，主人向賓再拜後收下摯。賓出門。主人送賓到大門外，行再拜之禮。
至此我們可以發現，古人執摯相見，不過是借此表達内心的敬意和忠信的一種方式，其中絲毫沒有猥瑣的動機。士以德行相交，而不以錢财衡量友誼。惟其如此，受摯的一方在次日就将禮物奉還對方，否則就有貪财之嫌，真所謂‘君子之交淡如水‘。在人際關系日益商業化的今天，動辄以禮物相贈，送禮者表面上客客氣氣，内心卻是希望對方給予某種方便，全無誠敬之心；受禮者則認爲，以權受禮，天經地義；禮物的授受，已經完全變了味道。
禮尚往來的傳統，在近現代社會依然殘留着，這裏有一個廣爲人知的例子。1925年，清華大學爲決定延聘王國維先生爲國學研究院導師。最初，以校長曹雲祥的名義，給王國維先生寄送了聘書。吳宓先生認爲，對于像王國維這樣的大師，以一紙聘書相邀，是不鄭重、不誠敬的表現。所以，吳宓先生親自到王國維先生家中，行三鞠躬之禮，然後轉達校長的聘請之意。王先生見其執禮甚恭，決定應聘，并在不久之後，到吳宓先生家回訪。王國維先生熟知傳統禮儀，故處事非常得體。
士與士平等相待的原則，可以引申到大夫與大夫、諸侯與諸侯、國與國等各種關系。從《左傳》可知，春秋時期，國與國的交往，同樣遵循着平等的原則。在當今的國際外交事務中，國與國的對等，是世界各國交往的準則之一，例如A國總統出訪B國，B國總統必須在适當的時候回訪A國，彼此所受到的禮遇也是對等的，而這一原則，我國早在先秦時期就已經确立。
三、士、大夫、國君交往的雜儀
《士相見禮》除了記載士與士相見的禮節之外，還記載了由此推及的士見大夫、大夫相見、士大夫見于國君等儀節，有助于我們進一步了解貴族階層的交際禮儀，下面略作介紹。
士與大夫的身份有尊卑之别，因此，彼此見面的禮儀也有所不同。士初次拜見大夫，大夫不需要到門外迎接。士到來後，隻要在他進門後行以一拜之禮即可。士告辭時，大夫以再拜之禮送别，但不必象士相見那樣送到大門口。
不同身份的人見面，地位高的一方如何處理對方的‘獻摯‘，是一個很複雜的問題，需要視具體情況而定。士向大夫獻摯，大夫三次‘辭摯‘之後，依然不能接受禮物。其原因是，地位平等的雙方（如士與士），主人可以接受賓的摯，但回訪時要還摯；地位相差懸殊的，如國君與臣相見，國君是一國的至尊，可以接受臣下的獻摯，而不必回訪和還摯。大夫與士的關系不然，如果受摯後不回訪、還摯，則有僭君之嫌；如果受摯後回訪、還摯，則有将自己降同于士之嫌，所以隻能‘終辭其摯‘。
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如果來賓曾經在大夫家當過家臣，即所謂的‘舊臣‘，則來賓在入門之後，要先把禮物放在地上，再向主人行再拜之禮。主人以一拜之禮作答。來賓獻摯，因爲彼此的關系非同一般，所以大夫謙辭一次就可以收下，說：‘某人辭謝你的禮物而不能得到允許，不敢再次辭謝。‘但來賓出門後，主人要派擯者到門口将禮物還給賓，說：‘主人讓某人将禮物奉還于您。‘來賓回答說：‘某人已經獻摯而且拜見主人，因此不能接受您的要求。‘擯者說：‘主人吩咐我：‘送還禮物的事決不能虛情假意。‘所以務請收下。‘賓回答說：‘某人不過是主人卑賤的私臣，豈敢讓主人行賓客還摯之禮，所以再次辭謝！‘擯者說：‘某人奉主人之命來辦此事，不敢對您虛情假意，再次請您收下！‘賓回答說：‘某人屢次辭謝而不能得到同意，敢不從命？‘于是再拜之後收下禮物。
如果是外邦之臣來見國君，由于不是自己的臣下，禮節也就不同。雙方行禮完畢，擯者奉命将摯退還客人，不能說受摯的話，隻說還摯：‘寡君派某人還摯。‘賓不能說推辭的話，隻能說：‘君不願以外臣爲臣，豈敢再推辭。‘于是再拜叩首後收下禮物。
大夫之間相見所執的摯，不能用雉，那是士相見用的禮物。具體用什麽爲摯，而要視大夫的等級身份而定。如果是下大夫之間初次相見，則用鵝爲摯。鵝身裹着繪有紋飾的布，雙足用繩子系着。捧持鵝的方式和士相見時一樣，鵝頭朝左。如果是上大夫之間初次相見，則以羔羊爲摯。羊身上用繪有紋飾的布裹着，四足兩兩相系，繩子要在羊背上交叉後回到胸前打結。捧持時，羊頭朝左，執持的方式與秋天行獻麛禮時執麛的方式相同。大夫相見的儀節與士相見禮相同，隻是所用的摯不同罷了。
君在朝或者燕息時，臣下求見都不必執摯，惟獨新臣首次拜見國君，一定要執摯。新臣走到國君的堂下時，容貌要愈加恭敬。
士大夫首次見君，要先将摯放在地上，然後行再拜叩首之禮。國君通常不對臣下行答拜禮，因爲是首次見面，所以要答以一拜之禮。
古代國君因巡行、田獵而到達鄉間，與庶人見面時，庶人以鹜爲摯，往見國君時，不必象貴族那樣作奔走翔行的儀容，隻是進退時要疾走，以表示敬意。
四、燕見國君的雜儀
士大夫與國君在朝上見面，有正式的禮儀。退朝之後私見國君（文獻稱爲‘燕見‘），禮儀不如朝中那樣繁瑣，但也有必須遵守的規範。燕見時的君臣之位，也是以國君面朝南的位置爲正位。如果國君站立的不是面朝南，則要取國君正東面或正西面的方位行禮，不能因爲國君的方位不正就草草地在斜方向行禮。國君在堂上時，臣走哪個台階沒有嚴格的規定，君靠近哪個台階，就從哪個台階上堂。
貴族彼此相見時，議論的話題、說話時的神态，也都屬于禮的範圍，于此可以窺知談話者的禮的休養。凡是向國君進言，而不是回答國君的發問，一定要等國君安坐之後再開口。閑處時談論的話題，因對象的不同而不同，但都要有利于提升德行道藝：與國君，應該談如何使用臣下；與卿大夫，應該談如何奉事君上；與年老的長輩，應該談如何教育弟子；與年輕人，應該談如何孝悌于父兄；與一般人，應該談如何以忠信慈祥處世；與士以下的官吏，應該談如何忠信奉公。
向尊長進言時，視線的方向很重要。視線高于對方的面部，就顯得傲慢；視線過低，在對方的腰帶以下，則顯得憂愁；目光遊移不定，則顯得漫不經心。與卿大夫說話時，開始時視線要落在對方臉部，觀察其氣色，看是否可以開口說話；話說完後，視線要移到對方的胸部，以示尊敬，并給對方以思考的時間；停頓一段時間之後，再将視線移到對方臉部，觀察對方是否已采納自己的意見；整個過程，體态容顔不要随便變動。對在坐的其他卿大夫，也是如此。如果是與父親說話，因爲關系特别親密，則不必過于拘謹，目光可以略有遊移。如果父親不再說話，那末視線要落在他行走時最先動作的部位：站立則視其足部，坐則視其膝部。
如果是在卿大夫或國中的賢者左右陪坐，則要随時觀察他們的體态反應，以便作出相應的舉措。如果卿大夫或賢者不時打呵欠、伸懶腰，詢問時間的早晚，這時要告訴他晚餐準備的情況，以便适時就餐。如果卿大夫或賢者在座位上不斷變動姿勢，表明已有倦意，這時可以請求告退。如果是在夜間陪坐，而卿大夫或賢者詢問鍾鼓漏刻的時數，或者用蔥韭等辛菜作夜宵解困，表明他已經勞累，這時可以請求告退。
如果國君賜士一起用餐，國君要先作食前的祭祀。依禮，祭祀前應先由膳宰代國君嘗食，如果膳宰不在，則要由士代爲嘗食，再遍嘗各種菜肴、喝飲料，然後等候國君的命令。國君命令開始吃，再正式吃。如果有膳宰代嘗飲食，則要等國君開始吃之後再吃。如果國君以酒爵賜給臣下，臣要離席，對國君再拜叩首，接過酒爵，然後登席獻祭，将爵中的酒飲完，等國君也将爵中的酒飲完之後，再把酒爵交給贊禮者。退席後下堂，要跪着取鞋，然後到隐蔽之處把鞋穿好。國君要起身相送，要說：‘請别爲我起身，否則，臣不敢告辭。‘如果國君下堂相送，則不敢回頭告辭，徑直出門。如果客人是大夫，則可以向國君告辭，大夫起身退席時國君起身；下階時，國君也下階；到門口時，國君送行。在這三處儀節，大夫都可以辭謝國君。
如果有退休的官員或者在職的卿大夫，因爲仰慕某士的德行而往見，由于彼此的地位及年齒相差懸殊，士要推辭，表示不敢當。如果他們執意要見，就說：‘某人沒有德行可以讓您辱臨敝舍，但真誠的辭謝又得不到你們允許，某人隻有随即前往拜見。‘于是出門，率先拜而見之。
如果大夫不是奉國君之命出使，而是因私事出訪，則稱呼上要有所不同，擯者不得向對方稱他爲寡君的某人，而隻能直稱其名。如果是大夫卿士奉國君之命出使，則擯者可以向對方稱他爲‘寡君之老‘。凡是在國君面前的自稱都要謙恭，士大夫都統稱爲‘下臣‘；退休的官員，如果居宅在國中就自稱‘市井之臣‘，在野外的就自稱‘草茅之臣‘；庶人則自稱‘刺草之臣‘。如果是其他國家的士大夫，則自稱‘外臣‘。
面見國君時，一舉手、一投足，都要體現出内心的敬意和鄭重。例如，手執币帛去見國君，要謹慎，不要飛快地行走，越是走近國君，容貌要越恭敬。執玉器去見國君時，步伐要緩而小，前腳拖着後腳走，腳跟不離地，以免不小心将玉器摔碎。
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53回複 ：清華大學曆史系教授彭林著《中國古代禮儀文明》連載
●吾觀于鄉，而知王道之易易：鄉飲酒禮
中國古代禮儀文明第十二
吾觀于鄉，而知王道之易易：鄉飲酒禮
鄉飲酒禮始于周代，最初不過是鄉人的一種聚會方式，儒家在其中注入了尊賢養老的思想，使一鄉之人在宴飲歡聚之時受到教化。秦漢以後，鄉飲酒禮長期爲曆代士大夫所遵用，直到道光23年，清政府決定将各地鄉飲酒禮的費用撥充軍饷，才被下令廢止，前後沿襲約三千年之久，在中國曆史上産生過深遠的影響。
一、賓興賢能：在鄉學舉行的鄉飲酒禮
據《周禮》記載，天子所居爲都城，距離都城一百裏之内稱爲郊。百裏之郊分爲六鄉，鄉之下依次劃分爲州、黨、族、闾、比等五級行政單位。民戶的具體數目是，五家爲比；五比爲闾，一闾二十五家；四闾爲族，一族百家；五族爲黨，一黨五百家；五黨爲州，一州二千五百家；五州爲鄉，每鄉一萬二千五百家。各級行政區的長官分别爲鄉大夫、州長、黨正、族師、闾胥、比長。諸侯國的行政區劃與此相同，但隻有三鄉。
禮書所見的周代教育體系，鄉有鄉學，州有州學。鄉學稱爲‘庠‘，州學稱爲‘序‘。鄉學的教師稱爲‘鄉先生‘，由‘緻仕‘（相當于今天的退休）回鄉的官員擔任。緻仕前爲中大夫的稱爲‘父師‘，爲士的稱爲‘少師‘。
鄉學招收鄉中弟子入學，三年學成，稱爲‘學士‘。每隔三年的正月，各鄉都要‘大比‘，就是選舉學士中的賢能者薦獻給天子或諸侯，以備國家任用，所以《周禮·鄉大夫》說‘三年則大比，考其德行道藝而興賢者、能者‘。爲了表示尊隆，鄉大夫先要以主人的身份在鄉學庠（或序）中與賢能之士飲酒，意在倡導尊重人才的風氣，此即鄉飲酒禮。這種制度，《周禮·大司徒》稱爲‘賓興‘，‘興‘是‘興舉‘；‘賓興‘是興舉賢能而賓禮之的意思。《儀禮·鄉飲酒禮》記載的是由侯國的鄉大夫主持的鄉飲酒禮。《禮記》有《鄉飲酒義》一篇，說解在鄉學、州學舉行的鄉飲酒禮的禮義。
鄉飲酒禮的主要儀節有：謀賓、迎賓、獻賓、樂賓、旅酬、無算爵樂、賓返拜等。孔子說：‘吾觀于鄉，而知王道之易易。‘孔子所說的‘鄉‘，是指鄉飲酒禮；‘易易‘，是‘易‘字的重複，是爲了語句的順暢而有意作的疊加，猶言‘平平‘；意思是說，看了鄉飲酒禮，才知道實行王道是多麽容易。一場飲酒的禮儀，何以會得到孔子如此高度的贊譽？儒家究竟賦予它一些怎樣的禮義呢？
1、謀賓和迎賓
鄉飲酒禮的主角是賓，因此，行禮之前最首要的儀節就是确定賓的人選。鄉大夫與鄉先生根據學成者德行才能的高下來确定賓的人選，稱爲‘謀賓‘：以德行才能最優的一位爲賓（正賓），其次者一位爲介（陪客），再次者三人爲衆賓之長。此外，主人還要從屬吏中選定一位德行較優者擔任‘僎‘（音zun），輔助自己行禮。
賓、介的人選一旦确定，主人要親自到其家中通報，并緻邀請之意。先邀請賓，賓謙辭後接受，主人行再拜之禮，以示爲國求賢的鄭重。接着邀請介，儀節也是如此。行禮之日，主人先後到賓、介的家中召請。于是，介和衆賓先到賓的家門口，然後一起前往鄉學。主人在鄉學的門前迎接賓客。主人向賓行再拜之禮，賓答拜；又向介行一拜之禮，介答拜；又向衆賓拱手行禮。然後，客人跟随主人入門。衆賓入門後在門内等候，賓、介與主人前行。
上古時代庠的建築格局與貴族的家居類似，門與堂都不是正對着的，所以，入門後要三次拐彎才能到達堂前的台階。每次拐彎，賓主都要互相作揖謙讓。主賓到達各自的台階前，彼此要三次謙讓，然後才登堂。
賓登堂後，主人要‘拜至‘，即拜謝賓的到來。主賓彼此行禮後入席。賓主在堂上的席位有嚴格的規定：賓在西北方，面朝南；主人在東南方，面朝西；介在西南方，面朝東；僎在東北方，面朝西。賓是鄉飲酒禮中最主要的人物，必須面朝南而坐之外，其餘三人都是相向而坐，《鄉飲酒義》說：‘四面之坐，象四時也。‘
在今人看來再簡單不過的主賓名分和座位的方位，儒家卻賦予了很深的象征意義。《鄉飲酒義》說，賓主象天地，介僎象陰陽，三賓象三光。至于賓主四人席位的安排，《鄉飲酒義》解釋說，天地之間的嚴凝之氣，起始于西南方而極盛于西北方，是天地的尊嚴之氣，即‘義‘氣，主人爲了表示對賓的尊敬，又鑒于賓以義與人交往，所以将賓的席位安排在此，以與天地的義氣相對應。介是賓的陪客，所以安排他坐在西南方來輔助正賓。天地之間的溫厚之氣，發生于東北而極盛于東南，是天地的盛德之氣，也是天地的‘仁‘氣。主人以仁德寬厚接人待物，所以坐在東南方，以與天地的仁氣相對應。僎是主人的副手，所以安排他坐在東北方來輔助主人。
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2、獻賓
獻賓是整個鄉飲酒禮的重心，分爲獻、酢、酬三大節。主人向賓獻酒稱爲‘獻‘；賓回敬主人稱爲‘酢‘；主人先自飲，再勸賓一起飲，稱爲‘酬‘；三者合稱爲‘一獻之禮‘。古代獻酒，禮數最高爲‘九獻之禮‘，如《左傳》僖公二十三年提到：‘楚子入飨于鄭，九獻。‘《國語·晉語四》晉公子重耳到楚，楚成王以國君之禮待之，‘以周禮享之，九獻‘。鄉飲酒禮是鄉大夫向處士獻酒，雖說是尊賢，但畢竟地位相差懸殊，所以隻能用一獻之禮。
獻賓的每一個儀節都相當講究、相當程式化。主人獻酒之前，先要下堂洗爵。賓不敢獨自在堂上安坐，那樣有役使主人之嫌，所以随之下堂，此時主人要辭謝賓的下堂，稱爲‘辭降‘；賓謙辭作答。洗畢，主人上堂，然後再次下堂洗手，準備斟酒，此時，賓要辭謝主人，稱爲‘辭洗‘；主人作答後洗手。洗畢，主人拱手行禮，請賓先上堂，雙方謙讓一次後登階。上堂後，賓要拜謝主人爲自己洗爵，稱爲‘拜洗‘。主人斟滿酒，高高舉起，稱爲‘揚觯‘，然後獻給賓，賓要先拜而後受爵，稱爲‘拜受‘。賓接爵後，主人要‘拜送‘，即拜送爵。彼此拜謝時，受拜者都要稍稍後退，以示謙避。賓按照當時的禮節，要先作食前的祭祀，再将爵中的酒飲盡，此時主人要‘拜既爵‘。
賓酢主人的儀節大緻相同，隻是主賓的行動發生了轉換，因爲是賓向主人回敬，所以下堂洗爵、洗手的人變成了賓，而不敢在堂上安坐的變成了主人。經過辭降、辭洗、拜洗、揚觯、拜受、拜送、拜既爵等儀節洗畢上堂，賓完成了回敬主人的禮節
主人酬賓的儀節與上面大略相似，但有省簡。主人下堂洗觯，賓随之下堂，主人辭降，但賓不必辭洗。洗畢，賓主拱手謙讓後登堂。主人斟酒，拜請賓飲酒。賓拜謝主人。于是，主人作食前祭，然後将觯中之酒飲畢，拜賓。賓答拜。主人再次下堂洗觯，然後斟酒，捧觯于賓，賓拜受，主人拜送。主賓的一拜之禮至此完成。
接着是主人與介爲禮，分爲兩節：先由主人獻介，然後介酢主人。主人與賓先下堂，以便讓主人與介上堂行飲酒禮。主人拱手請介上堂，彼此揖讓、登堂、相拜的儀節與迎賓時一樣。主人下堂洗爵，介随之下堂，彼此辭謝的儀節與獻賓時一樣，隻是雙方升堂後，介不必拜洗。主人斟酒獻給介，介謝受，主人拜送。介作食前祭祀的方式比賓簡略，祭畢，将爵中的酒飲完，拜謝主人。主人答拜。主人獻介的儀節至此完成。介酢主人的儀節，與賓酢主人時一樣，此不贅述。
最後是主人與衆賓行飲酒禮。主人向介拱手行禮後下堂，介随之下堂。主人走到大門内側，向等候在此的衆賓行三拜之禮，衆賓都以一拜之禮作答。走到庭中後，主人向衆賓拱手行禮後登堂，接着下堂洗爵、上堂斟酒，在西階上獻給衆賓。三位衆賓之長登堂拜受，主人拜送。食前祭祀之後，他們将酒飲畢，然後回到堂下。其它的衆賓，接受主人的獻酒不必拜謝就可以接爵，然後祭祀、飲酒。在所有來賓都行過飲酒禮之後，主人持空爵下堂，放入篚内，不再使用。
3、樂賓
樂賓是爲賓客演奏樂曲，以示尊敬和慰勞，意在使賓歡愉。樂賓包括升歌、笙奏、間歌、合樂等四段。
升歌
四位樂工（鼓瑟者2人，歌者2人）升堂，在堂上歌唱《小雅》的《鹿鳴》、《四牡》、《皇皇者華》，用瑟伴奏，稱爲‘升歌‘。
《鹿鳴》篇有‘我有嘉賓，德音孔昭‘，‘我有旨酒，以燕樂嘉賓之心‘的詩句，故用作迎賓之辭。《四牡》篇有‘王事靡盬，不遑啓處‘，‘不遑将父‘，‘不遑将母‘的詩句，故借以借用贊揚賓客的辛勞。《皇皇者華》篇有‘周爰咨诹‘，‘周爰咨謀‘，‘周爰咨詢‘的詩句，用以表達希望請教賓客的心情。以上歌曲都是鄉飲酒禮中的正式節目，故稱‘正歌‘。歌畢，主人向樂工獻酒。
笙奏
吹笙者入場，站在堂下的磬架之前，吹奏的樂曲是《詩經·小雅》中的《南陔》、《白華》和《華黍》。奏畢，主人在西階上向奏樂者獻酒。吹笙者中的一位年長者走到最高的一級台階拜謝主人，接過酒爵；主人拜送。長者下階，在階前坐下祭酒，站着飲酒，飲畢不必拜謝主人。其餘的吹笙者則不必拜謝主人就可以受爵，在階前坐下祭酒，站着飲酒，但不必祭脯醢。《南陔》、《白華》和《華黍》三篇早已亡佚，内容已無從考索。
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間歌
堂上升歌與與堂下笙奏交替演奏樂歌：堂上鼓瑟唱《魚麗》之歌，堂下則笙奏《由庚》之曲；堂上鼓瑟唱《南有嘉魚》之歌，堂下則笙奏《崇丘》之曲；堂上鼓瑟唱《南山有台》之歌，堂下則笙奏《由儀》之曲。《魚麗》願詩贊美太平之年物産豐饒，此處暗含酒旨菜美、優禮于賓的意思。《南有嘉魚》原詩說太平之年君子有美酒，樂與賢者分享，此處含有禮賢下士、與之燕樂的意思。《南山有台》原詩說太平之治以賢者爲本，此處含有禮遇賢者爲邦國之本的意思。《由庚》、《崇丘》、《由儀》三首詩，也早已已亡佚，内容已經不可得知。
合樂
升歌與笙奏同起，奏唱《詩經·周南》的《關雎》、《葛覃》、《卷耳》，《召南》的《雀巢》、《采蘩》、《采蘋》。歌罷，樂工報告樂正：正歌備！樂正再報告賓。正式的禮樂到此結束。
主人與賓拱手禮讓後先登堂。賓向介長揖後接着登堂，介向衆賓長揖後也随之登堂，最後，衆賓依次登堂就席。贊禮者在庭中洗觯後上堂，代表主人向賓舉觯；接着斟酒，拜賓，賓在席末答拜還禮。贊禮者祭祀，然後将觯中的酒飲完，拜賓，賓答拜。贊禮者下堂洗濯自己剛用過的觯，再上堂斟酒，賓拜謝準備受觯。贊禮者在賓席西坐下，把觯放在脯醢西邊，表示不敢親授于尊者。賓謙辭後接觯。舉觯的贊禮者拜送賓，然後下堂。
主人向樂工獻酒。樂工左瑟而避，樂工之長拜謝主人，不起身而受爵。主人在阼階上拜送受爵者。有司爲樂工進上幹肉和肉醬。主人命人贊助樂工祭祀。樂工飲酒，飲畢不必拜謝，隻要将酒爵授給主人。衆工則不必拜謝主人就可受爵，祭酒之後方可飲。每人都備有幹肉和肉醬，但不必祭祀。如果是向太師獻酒，則主人先要爲他洗爵。賓和介下堂時，主人要辭謝。工不必下堂辭謝。
4、旅酬
賓将告辭。主人命司正‘安賓‘，請賓安座。賓謙辭後同意。主人在阼階上行再拜之禮，感謝賓的留坐，賓答拜還禮。于是，開始旅酬，旅酬是尊者酬于卑者，是自上而下的勸酒。旅酬的順序是：賓酬主人、主人酬介、介酬衆賓，衆賓再依年齒長幼依次相酬。
司正盥手洗觯，賓取觯，到阼階上酬主人。主人離席，賓向主人行拜禮，主人答拜。賓不必祭酒，可以站着飲酒，也不必拜主人，飲畢不必洗觯；然後斟酒授給主人。主人拜受觯，賓拜送。主人在西階之上酬介，儀節與賓酬主人相同。酬畢，主人拱手行禮，回到自己的席位。
由于場内飲酒的人多而雜，爲了防止有人在旅酬過程中放肆失禮，所以命令司正負責監禮。司正上堂，按年齒的長幼順序招呼：‘某子前來接受酬酒。‘
被點名者立即離席上堂。司正退立于西序的端頭，面朝東方而立，以便爲上下的衆賓讓道。受到介酬酒的衆賓從介的右側走過，其餘的接受酬酒者從介的左側走過，他們的拜、起身、飲酒等儀節，都和賓酬主人時一樣。酬酒遍及于堂下的每位衆賓。最後一位接受酬酒的人，要拿着觯下堂，坐下将觯放入庭中的篚内。然後司正下堂，回到自己原來的位置。
5、無算爵、無算樂
樂賓之後，主賓飲酒不必再象獻酒時那樣有嚴格的爵數。主人與來客頻頻舉爵，不計其數，盡興而止，故稱‘無算爵‘。同時樂工不斷歌奏，盡歡而止，是爲‘無算樂‘。
‘無算爵‘是從司正命二位小吏舉觯向賓、介進酬酒開始的。二位先下堂洗手、洗觯，然後上堂斟酒，向賓、介行拜禮，賓、介答拜。二位小吏将觯中之酒飲完，向賓、介行拜禮，賓、介再次答拜。二位小吏下堂洗觯，再升堂斟酒；賓、介拜謝之。二位小吏分别将觯放在賓、介的席前，表示不敢親授，賓、介辭謝後取觯。
主人請賓安坐。賓推辭說，有俎在堂，不敢坐下。因爲俎是諸多肴馔中最爲尊貴的禮器，有它在，就不敢進行後面的比較随便的儀節。于是，經主人同意後賓捧起俎，交給司正，司正捧俎下堂，賓、主人、衆賓等也随之下堂。
接着，主人、賓、介、衆賓按先前登堂的順序，再次揖讓、登堂，就席。有司進上菜肴。由賓、介起，用兩觯交錯進酬酒，不限次數，一醉方休。堂上堂下的音樂或間或合，歌奏不已，盡歡。
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賓告辭，出門時奏《陔》的樂曲，‘陔‘是‘戒‘的意思，以《陔》作爲出門時的樂節，說明整個儀式沒有失禮之處。主人送到門外，行再拜之禮。
次日，賓前往主人家，拜謝昨天的款待。主人迎見，拜謝賓屈尊光臨。會見結束後，主人慰勞昨日儀式中擔任司正等職務的屬隸，儀式比較随便，賓和介都不再參加，以司正爲賓，不設陪客，也不設俎，食品用家中現有的進就行。昨天無法邀請的親友，今天都可以邀請，對于鄉中已退休或在職的卿、大夫，隻向他們通報一下，來不來随意。宴飲時，《周南》、《召南》中的六首樂章可以随意點奏。
二、在鄉序齒：養老的鄉飲酒禮
唐代學者孔穎達《禮記正義》認爲，周代的鄉飲酒禮并非隻有三年大比、賓興賢能的一類，還有另一種類型的飲酒禮，如州長在每年春、秋舉行的射禮之前而舉行的飲酒禮；又如黨正在每年十二月大蠟祭時在黨中舉行的飲酒禮；它們雖然是州、黨行政長官主持的飲酒禮，但州黨同爲鄉的屬地，所以也稱爲鄉飲酒禮。
兩類鄉飲酒禮的儀節基本相同，不同之處是，上面提到的鄉飲酒禮的宗旨是賓興賢能，所以賓、介、衆賓之長都是根據德行道藝選定的青年後學；後一類鄉飲酒禮不然，其主旨是序正齒位，提倡尊老養老的風氣，所以賓、介、衆賓之長都由老邁年高者擔任，其餘的老人爲衆賓。六十歲以上的老人都在堂上就座。正賓以下的老者，依次排在正賓的右側（西側）面朝南而坐，如果人數比較多，可以折而往南坐，面朝東。五十歲者隻能在。六十歲以上的老者可以坐着飲酒，五十歲的隻能堂下面朝北而立，聽憑差遣，《禮記·鄉飲酒義》說‘所以明尊長也‘，是爲了昌明尊敬長者的風氣。
中國自古有尊老、養老的傳統。所謂‘養老‘，是用酒食招待老人的禮儀。年齡越大，身體越差，《王制》說：‘五十始衰，六十非肉不飽，七十非帛不暖，八十非人不暖，九十雖得人不暖矣。‘人到五十歲就開始衰老；到六十歲，不吃肉食就覺得沒吃飽；到七十歲，不穿絲帛就覺得不暖和；到八十歲，沒有人伴睡就覺得不暖和；到九十歲，即使有人伴睡也不覺得暖和了。因此，《王制》說，必須在飲食上對老人有所優禮，五十歲的人可以吃細糧，六十歲的人嚴格有預備的肉食，七十歲的人每餐應該有兩個好菜，八十歲的人應該常吃美食，九十歲的人飲食都在寝室，偶爾外出，侍從應該攜帶酒漿以應不時之需。
老人可以享受各種優待，《王制》說，七十歲的官員朝見國君後就可以告退，不必等到朝儀結束；八十歲的緻仕官員，天子每月派人去存問；九十歲的緻仕官員，天子要每天派人饋贈食品。人到了五十歲就可以不服力役，六十歲就可以不服兵役，七十歲就可以不參加應酬賓客的活動，八十歲連齋戒、喪禮都可以不參加。
除了家庭的照顧之外，老人必須得到國家的關心。《禮記·王制》記載了虞夏商周四代的養老制度，四代養老禮的名稱：‘有虞氏以燕禮，夏後氏以飨禮，殷人以食禮，周人修而兼用之。‘一代比一代複雜和完善。四代的養老機構是：‘有虞氏養國老于上庠，養庶老于下庠；夏後氏養國老于東序，養庶老于西序；殷人養國老于右學，養庶老于左學；周人養國老于東膠，養庶老于虞庠，虞庠在國之西郊。‘上庠、東序、右學、東膠，是國學，也是國家款待退休的卿大夫的地方；下庠、西序、左學、虞庠是小學，是款待退休的士和年老的平民的場所。
通過對《王制》的了解，我們就不難明白鄉飲酒禮序正齒位的禮儀了。鄉飲酒禮中除了六十者坐、五十者立的規定之外，還按照年齡的高低配設不等的豆數：六十歲者三豆，七十歲者四豆，八十歲者五豆，九十歲者六豆。豆内所盛，是奉養老人的食物。豆數不同，則所受到的奉養也不同，《鄉飲酒義》說‘所以明養老也‘中國人有一句老話，叫做‘在朝序爵，在鄉序齒‘。朝廷中以官爵大小爲序，而民間不然，是以年齒爲序，少不越長。鄉飲酒禮正是要提倡對尊老的風氣。
《鄉飲酒義》說：‘民知尊長養老，而後乃能入孝弟。民入孝弟，出尊長養老，而後成教。成教而後國可安也。‘意思是說，參加了鄉飲酒禮，人們就會懂得尊長養老的道理，回去之後就會有孝悌的行動。人民在家裏懂得孝悌，出外懂得尊長養老，就能形成良好的風教。有了良好的社會風教，國家就安定了。儒家倡導倫理思想，而倫理思想的基礎是孝悌。儒家提倡孝悌，不是用空洞的說教，而是‘教之鄉飲酒之禮，而孝弟之行立矣‘。
三、吾觀于鄉，而知王道之易易
兩類鄉飲酒禮的儀節，我們已經有了大緻的了解，那麽它究竟蘊涵了怎樣的禮義呢？下面我們來回顧和分析主要儀節的内涵。
舉行鄉飲酒禮之日，主人隻到賓和介家中迎接，而衆賓則自行跟從賓來鄉學；賓、介等到達庠門之外時，主人與他們行拜禮，對衆賓隻是拱手緻意，這是因爲他們的德行道藝有高下之别，需要體現出其中‘貴賤之義‘。
主人與賓入門後，每逢拐彎處都要作揖，經過三次作揖來到各自的台階前；又經過三次作揖謙讓才上堂；上堂之後，彼此又有拜至、獻酬等複雜的禮節。而主人與介飲酒的禮節就有所省略，主人與衆賓飲酒的過程就更爲簡單。可見，對于德行道藝高者禮數要隆，對于德行道藝低者禮數要殺減，這是制禮者所要表明的‘隆殺之義‘。
樂賓時，堂上的樂工用瑟伴奏，演唱三首詩歌，唱畢，主人向他們獻酒。接着，堂下的樂工吹奏三首詩歌，奏畢，主人向他們獻酒；接着，堂上、堂下的樂工輪流交替，各演奏三首詩歌；最後，堂上、堂下合奏三套詩歌。正歌演奏結束，場上歡樂的氣氛達到高潮。在旅酬開始前，先立司正監酒，以防止有人醉後失态，流于放肆，這就叫‘和樂而不流‘。
旅酬時，先是賓酬主人，然後是主人酬介，接着是介酬衆賓，再往下則按照年齡的大小，依次而酬，一直到‘沃洗者‘，也就是協助賓主洗手洗爵的人，可見，鄉飲酒禮能做到‘弟長而無遺‘，惠及于在場的每一個人。
旅酬之後，雖說是‘無算爵‘，但君子懂得‘飲酒之節，朝不廢朝，莫不廢夕‘的道理，早晨不會影響上朝，晚上不會影響夜間要處理的事務。所以，賓告辭出門，主人拜送，依然禮節秩然。可見，鄉飲酒禮能做到‘安燕而不亂‘。
所以，《鄉飲酒義》說：‘貴賤明，隆殺辨，和樂而不流，弟長而無遺，安燕而不亂，此五行者，足以正身安國矣。彼國安而天下安，故曰：‘吾觀于鄉，而知王道之易易也‘。‘整個鄉飲酒禮，賓客的尊卑分明；禮數的高低有别；一鄉之人快樂而不放肆；無論長幼都得到惠澤，沒有人被遺忘；安樂而有秩序。做到這五條，就足以正身安國。能做到正身安國，天下也就安定了。
此外，鄉飲酒禮還處處體現出君子之交的原則。例如，賓主入門後，彼此三揖、三讓才登堂，這是君子交往時‘尊讓‘的原則。主人獻酒用的爵，盡管事先已經洗過，但在獻酒前還要再次下堂洗滌；斟酒之前又要專門下堂洗手，這是君子相交時‘潔淨‘的原則。獻酒時，賓主之間又有拜至，拜洗，拜受，拜送，拜既等等的儀節，這是君子相交時‘恭敬‘的原則。《鄉飲酒義》說：‘君子尊讓則不争，潔、敬則不慢；不慢不争，則遠于鬥辨矣；不鬥辨，則無暴亂之禍矣。‘彼此懂得尊讓，就不會争鬥；懂得用潔和敬的态度與人相交，就不會怠慢他人。不與人争鬥，不怠慢他人，就能遠離鬥辨，與暴亂無緣。
鄉飲酒禮名爲飲酒，其實旨在教化，這往往在一些看似不經意的地方表現出來。例如，賓在食前祭祀之後嘗酒，一定要移到坐席的末端，而不敢在坐席的正中進行，因爲坐席的正中之位是爲行禮而設的，而不是爲飲食而設的。因此，在席末啐酒，含有‘貴禮而賤财‘的意思。賓的移席有示範的意義，意在使‘民作敬讓而不争‘。
《鄉飲酒義》還說，賓主以仁義相接，堂上的俎豆有一定之數，就是‘聖‘。以聖爲基礎，持之以敬，就是‘禮‘。用禮來體現長幼之道，就是‘德‘。所謂德，就是得于自身。研究德行道藝，就是要使自己在身心上有所得，所以，聖人努力踐行這種隐含仁義道德的賓主之禮。
儒家的教化之道，主要在于尊賢和養老。尊賢是治國之本，養老是安邦之本，而鄉飲酒禮兼有尊賢和養老兩義，孔子如此重視它，不正是在情理之中嗎？
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(本章完)