谶緯與《白虎通義》
書目提要
谶緯與《白虎通義》
一、谶緯的名義和起源
“谶”是神的預言，谶書是一種占驗吉兇的書。先看下面的解釋：《說文》：“谶，驗也。有征驗之書，河洛所出書曰谶。”（“有征驗”以下十二字，段玉裁據《文選》中《鵩鳥賦》《魏都賦》注引補）《蒼颌篇》雲：“谶書，河洛書也。”（《文選》張衡《思玄賦》注引）《三蒼》雲：“谶，秘密書也，出河洛。”（玄應《一切經音義》卷9引）
據上列字書的解說可知谶書是一種神學迷信的征驗書，是神的預言來示人以吉兇。漢初賈誼被貶谪到長沙，在一天日暮的時候有一對鵩鳥飛到他坐位的旁邊，賈誼認爲這是不祥之兆，作《鵩鳥賦》說：“發書占之兮，谶言其度。”可見谶是一種占驗之書，度就是數，“谶言其度”，譯成現代語即占驗書裏說明的吉兇之數。這個“谶”字在《史記·賈生列傳》裏作“策”，谶、策同聲，在《史記·趙世家》記秦穆公夢見到上帝那裏去的事說：“秦谶于是出矣”。《史記·扁鵲列傳》“谶”亦作“策”。這裏的谶也是占夢書一類。所以《文選·幽通賦》李善注雲：“遺谶，謂夢書也。”由此可見谶書就是古代蔔筮占夢之類預蔔吉兇的迷信策書。《隋書·經籍志》雲：“漢末郎中郗萌集圖緯谶雜占爲五十篇，謂之《春秋災異》”。可見谶緯、雜占是性質相同的書籍。
“緯”是什麽呢？“緯”本是對“經”而言。《釋名·釋典藝》雲：“緯，圍也。反覆圍繞以成經也。”蘇輿說：“緯之爲書，比傅于經，輾轉牽合，以成其誼，今所傳《易緯》、《詩緯》諸書，可得其大概，故雲反覆圍繞以成經。”（《釋名疏證補》）由此可見緯書的産生是依傍經義，其實質是神學迷信、陰陽五行說與經義的結合。
“谶”與“緯”是否有區别呢？這個問題舊來即有異說，王鳴盛《蛾術編》雲：“緯者經之緯也，亦稱谶。”（卷2“谶緯”條）俞正燮《癸巳類稿》說：“緯固在谶，谶舊名也。”（卷14《緯書論》）顧顔剛在《秦漢的方士與儒生》裏說：
谶是預言，緯是對經而立的。……這兩種在名稱上好像不同，其實内容并沒有什麽大分别。實在說來，不過谶是先起之名，緯是後起的罷了。（第19章《谶緯的造作》）
以上這些都認爲谶、緯是沒有區别的。主張谶緯有區别的，在明朝有胡應磷、孫瑴（jué）。胡應鱗《四部正訛》上雲：
世率以谶緯并論，二書雖相表裏而實不同。緯之名所以配經，故自《六經》、《語》、《孝》而外，無複别出。《河圖》、《洛書》等緯皆《易》也。谶之依附《六經》者，但《論語谶》八卷，餘不概見，以爲僅此一種，偶閱《隋經籍志》注附見十餘家，乃知凡谶皆托古聖賢之名，其書與緯體迥别，蓋其說尤誕妄，故隋禁之後永絕。
孫瑴《古微書》卷三十五《洛書緯》雲：“今讀其文大類谶詞，豈《河圖》主緯，《洛書》主谶耶？”
《四庫全書總目提要》認爲谶自谶，緯自緯，并非一類。《提要》《易》類六附錄《易緯》案語雲：
儒者多稱谶緯，其實谶自谶，緯自緯，非一類也。谶者詭爲隐語，預決吉兇。《史記·秦本紀》稱盧生奏錄圖書之語是其始也。緯者經之支流，衍及旁義。《史記·自序》引《易》“失之毫厘，差以千裏”。《漢書·蓋寬饒傳》引《易》“五帝官天下，三王家天下。”注者均以爲《易緯》之文是也。蓋秦漢以來去聖日遠，儒者推闡論說各自成書，與經原不相比附。……則谶與緯别，前人固已分析之。後人連類而譏，非其實也。右《乾鑿度》等七書皆《易緯》之文，與圖谶之熒惑民志，悖理傷教者不同。
由于《提要》是皇帝敕撰的書籍，自是以後，清代學者多沿《提要》之說，認爲谶緯截然不同。其實，谶作爲一種神的預言，早已有之；而用于解釋“經”的傳、記、說等等也在戰國時期就已出現。因此從本意上講，二者是不同的。但是，在特定的條件下，大量的預言打着“聖人”的旗号出現，而用于解經的緯大量引用谶作爲立論的根據時，谶和緯實際上也就合二而一了。爲了說明這個問題，有必要對谶緯的起源作一考察。
谶緯出于西漢之未。漢代通儒謂谶緯起于西漢哀帝、平帝的時候。他們對當時方士化的儒生造作谶緯的底細是知道的，所以才能做出這一論斷。
桓譚說：“今諸巧慧小才之人，增益圖書，矯稱谶記。”（《後漢書。桓譚傳》）
《後漢書·張衡傳》載張衡上疏雲：立言于前，有征于後，故智者貴焉，謂之谶書，谶書始出，蓋知之者寡。自漢取秦，用兵力戰，功成業遂，可謂大事，當此之時，莫或稱谶。若夏侯勝、眭孟之徒以道木立名，其所述著，無谶一言。劉向父子，領校秘書，閱定九流，亦無谶錄。成哀之後，乃始聞之。《尚書》堯使鲧理洪水，九載績用不成，鲧則殛死，禹乃嗣興，而《春秋谶》雲“共工理水”。凡谶皆雲黃帝伐蚩尤，而《詩谶》獨以爲蚩尤敗，然後堯受命。《春秋·元命包》中有公輸班與墨翟，事見戰國，非春秋時也。又言别有益州，益州之置，在于漢世。其名三輔諸陵，世數可知，至于圖中訖于成帝。一卷之書，互異數事。聖人之言勢無若是，殆必虛僞之徒，以要世取資。往者侍中賈逵摘谶互異三十餘事，諸言谶者，皆不能說。至于王莽篡位，漢世大禍，八十篇何爲不戒？則知圖谶成千哀、平之際也。
張衡這裏所提示的有幾點值得注意的，一、張衡給谶書的定義是“立言于前，有征于後”。這是谶語的特點，但他忽視了“谶”是假托神靈的預言，而不是科學的預言。二、成哀之後，始有谶書流傳。三、谶書雖托于孔子，但其中記有戰國時的事，可見非孔子所作。又有漢時州郡、陵寝，足證谶書出于漢代，成帝、哀帝以後，才有谶緯流傳。桓譚、張衡都是漢代通儒，他們距谶緯形成的時間很近，洞悉當時的情況，才能作出這樣的論斷。此後，有許多學者都贊同張衡之說。清代閻若璩也說：
嘗思緯書萌于成帝，成于哀、平，逮東京尤熾。……案或問緯起哀平，子以爲始成帝何也？餘日：張衡言“成哀之後，乃始聞之。”初亦不省所謂。讀班書《李尋傳》成帝元延中，尋說王根日：“五經六緯，尊術顯士。”則知成帝朝已有緯名，衡言不妄。衡又言“王莽篡位，漢世大禍，八十篇何爲不戒，則知圖谶成于哀平之際也。”見尤洞然。（《尚書古文疏證》卷7)
閻若璩推闡張衡之說，認爲成帝時已有緯名，而圖谶成于哀平之際，是頗有見地的。谶緯出于漢代是有大量的事實根據的。
二、谶緯的定型和興衰
如上所述，谶緯是漢代方士所造作，依傍經術的書籍。王莽時征通“天文、圖谶、鍾律、月令、兵法”等“天下異能之士，至者前後千數”。（《漢書·王莽傳上》）其中許多是方術之士，大量制造圖谶，使零星的谶語，彙成篇籍。後漢光武帝劉秀應圖谶興起。《河圖赤伏符》雲：“劉秀發兵捕不道，四夷雲集龍鬥野，四七之際火爲主。”（《後漢書·光武帝紀上》）據《漢書，楚元王傳》說劉歆于“建平元年改名秀，字穎叔”。應劭注即引此谶爲說。光武帝劉秀生于漢哀帝建平元年（前6年）可見《赤伏符》的谶文在光武帝生前早已流傳，所以劉歆才有改名應谶之事。所謂“四七之際火爲主”。四七爲二十八。光武帝劉秀于王莽地皇三年（公元22年）起兵，漢高帝劉邦于前206年滅秦稱漢王，由高帝滅秦至光武起兵正好228年，合于四七之數。《赤伏符》之谶可能出于漢成帝未年，成哀之際，此谶流傳已廣，所以才有劉歆改名應谶。光武帝取名秀是否也有應谶之意或屬偶合，已難詳考。
東漢光武帝劉秀的興起是利用了谶緯的。在王莽時；蔔者王況爲李焉作谶有“荊楚當興，李氏爲輔”（《漢書·王莽傳下》）的話。劉秀的同鄉李守“好星曆谶記”，王莽時爲宗卿師，他也造“漢當複興，李氏爲輔”的谶語（見袁宏《後漢紀》卷一）。李守的兒子李通就利用這條谶語去鼓動劉秀起兵，後來劉秀以應《赤伏符》的谶語即皇帝位。光武帝因圖谶興起，即位以後，所以他崇信谶緯，并且利用谶緯來決定一些紛争和猶豫不決的事。光武帝于中元元年（56年）“宣布圖谶于天下”（《後漢書·光武帝紀下》）。
“宣布圖谶于天下”，就是把圖谶作爲定本正式公開。這包含着兩層意義。（1）在這以前，圖谶可以各自造作；如上所述蔔者王況可以爲李焉作谶。又如公孫述據蜀與劉秀對立，就曾自造谶語，雜引谶記來同劉秀鬥争。《後漢書·公孫述傳》雲；“述亦好符命鬼神瑞應之事，妄應谶記，以爲孔子作《春秋》爲赤制，而斷十二公，明漢至平帝十二代，曆數盡也。一姓不得再受命。又引《錄運法》曰：“‘廢昌帝，立公孫。’《括地象》曰：‘帝軒受命，公孫氏握。’《援神契》曰：‘西太守，乙卯金。’謂西方大守乙絕卯金也。……光武患之，與述書曰：‘圖谶言公孫即宣帝也。代漢者當途高，君豈高之身那？’乃複以掌文爲瑞，王莽何足效乎’？”這是一場劉秀與公孫述互相利用谶緯的神學鬥争。從這個故事裏可以看出在新莽之後谶緯已經廣爲流行，傳播開來，并且種類很多，所以公孫述可以引“《春秋》爲赤制”。據《後漢書》李賢注這是《尚書·考靈昭》之文。又引《錄運法》《括地象》《援神契》等谶緯書，說明當時已是“緯候稠疊”。（《文心雕龍，正緯》）而各人對于谶緯的含義可以任意解釋。所以公孫述引《考靈曜》之文就說《春秋》十二公，可見孔子爲漢制法，隻能傳十二代。從高帝劉邦到平帝劉*
爲十一代，加王莽所立孺子劉嬰，正好十二代，以爲漢運當終，這是公孫述的解釋，他并在手掌上刻“公孫帝”三字以應谶。但劉秀則說“公孫”是指漢宣帝“公孫病已”而言，又駁斥他以掌文爲瑞之說。“宣布圖谶于天下”，就是把過去的“秘經”棗絕密的宗教神學文獻公開出來，所以張衡說：“河洛六藝，篇錄已定。”（《後漢書·張衡傳》）李賢注說：“《衡集》上事雲，‘河洛五九，六藝四九’，謂八十一篇也。”即指《河圖》《洛書》這兩類谶書凡四十五篇，合于五九之數。再加《七經緯》三十六篇，所謂“六藝四九”，兩者加起來共八十一篇，這即是張衡說的“篇錄已定”。以後凡再發現造作谶緯的，就成了“大逆不道”，要嚴加懲辦。如漢明帝時，楚王英交通方士，造作圖谶，被告發說有逆謀，判爲“大逆不道”。結果楚王英自殺，牽連達一千多人（見《後漢書·光武十王傳》），阜陵質王延和他的親戚謝弇、韓光造作圖谶，爲人揭發，謝弇、韓光自殺，這一案件也株連很多人（同上）。（2）過去可以增益圖書，私改谶記。如光武帝劉秀曾經命尹敏校訂圖谶。尹敏就說：“谶書非聖人所作，其中多近鄙别字；頗類世俗之辭，恐疑誤後生。”（《後漢書·儒林·尹敏傳》）劉秀迷信谶緯不聽他的意見。後來尹敏就在谶書裏增加了“君無口，爲漢輔”（同上）一條谶語。結果被光武帝發現，尹敏說：“臣見前人增損圖書，敢不自量，竊幸萬一。”（同上）說明過去增損圖書是很多的。“宣布圖谶于天下”就是把谶緯寫成定本，使谶緯定型化，此後凡有增損改易谶緯的也得治罪。這樣就使谶緯書籍定型化，并且用政治和法律的權力來維持谶緯神學的尊嚴。
由于光武帝劉秀喜好圖谶，加以提倡，後漢時研習谶緯形成一股風氣。《後漢書·張衡傳》說：“初，光武善谶，及顯宗、肅宗因祖述焉。自中興之後，儒者争學圖緯，兼複附以妖言”。東漢王朝，谶緯尊爲“秘經”，号爲“内學”，具有神學正宗的權威性。因之，漢明帝時，“诏東平王蒼正《五經》章句，皆命從谶。”（《隋書·經籍志》）樊*
“以谶記正《五經》異說。”（《後漢書·樊*
傳》自此以後，谶緯如日中天，盛極一時。凡是善于附會圖谶的就能加官進爵，反對圖谶的就會貶黜得罪。範蔚宗說：“桓譚以不善谶流亡，鄭興以遜辭僅兔，賈逵能附會文緻，最差顯貴，世主以此論學，悲矣哉！”（《後漢書·鄭範陳賈傳論》）在白虎觀會議上引谶緯以釋經，谶緯成爲漢王朝的神學正宗。
圖谶在魏晉以後，往往被曆代野心家利用作爲篡奪政權、改朝換代的工具。魏取代漢就造出“代漢者當途高”（《後漢書·袁術傳》）的谶語。“當途高”就是古代宮殿的兩觀，名叫“象魏”。象征魏朝當興。又造出“漢以魏，魏以征。”（《春秋·漢含孳》）“代漢者魏公子。”（《春秋·玉版谶》）“鬼在山，禾女連，王天下。”（《易運期》）這些都是太史丞許芝引用溯緯證明曹魏當代漢爲帝。晉宋疊興，都有符谶之說。宋劉裕代晉即帝位，“大史令駱達陳天文符瑞數十條”。晉恭帝司馬德文禅位玺書就說：“圖谶祯瑞，皎然斯在。”（《宋書·武帝紀中》）南齊蕭道成代宋稱帝，史稱他的“姓名骨體，及期運曆數，并遠應圖谶，數十百條。”（《南齊書·高帝紀下》）蕭衍代齊，太史令蔣道秀陳天文符谶六十四條。沈約對蕭衍說：“《谶》雲：行中水，作天子。”（《梁書·沈約傳》）陶弘景“援引圖谶，數處皆成‘梁，字，令弟子進之。”（《梁書·處士傳》）正因爲圖谶成爲竊國篡權的工具，所以在奪權正位之後的帝王，他們都深知其中弊病，他玩弄過的花招，别人也會玩弄。爲了防止再有人玩弄這一套，所以自漢以後，曆代都嚴禁圖谶。正如《漢書·揚雄傳》說王莽以符命自立，“即位之後，欲絕其原以神其事”。這正是王莽之後曆代帝王野心家的故技。
後漢張衡是最早揭露谶緯之僞，并倡儀禁絕谶緯的。他說：“宜收藏圖谶，一禁絕之，則朱紫無所眩，典籍無瑕玷矣。”（《後漢書·，張衡傳》）這種建議在當時自然不會被采納的。三國時，曹魏“科禁内學、兵書。”（《三國志·魏書·常林傳》注引魚豢《魏略》）凡谶緯諸書都須上繳，“匿不送官”的坐罪。晉武帝司馬炎于泰始三年（267年）十二月“禁星氣谶緯之學”（《晉書·武帝紀》）。前秦苻堅“禁老莊圖谶之學”（《晉書。苻堅載記上》）。甯康三年（375年）“尚書郎王佩讀谶，（苻）堅殺之，學谶者遂絕”（《資治通鑒》卷103）。南朝遞禅，這些帝王既利用谶緯，即位之後又加禁絕。《隋書。經籍志》經部異說類叙說：宋大明（457一464年）中，始禁圖谶。梁天監以後，又重其制。”梁武帝蕭衍“禁畜谶緯”，阮孝緒“兼有其書”，有人勸他秘藏起來。孝緒曰：“昔劉德重淮南《秘要》，适爲更生之禍，杜瓊所謂不如不知，此言美矣。”又有人向他求谶緯書，他說：“‘己所不欲，豈可嫁禍于人’，乃焚之。”（《南史·隐逸·阮孝緒傳》）北魏拓跋氏嚴禁谶緯。魏太武帝拓跋焘于太平真君五年（444年）诏：“私養師巫，藏挾谶記、陰陽、圖緯、方技之書”，不得容匿。限今年二月十五日止，“過期不出，師巫身死，主人門誅”（《魏書·世祖紀下》）。魏孝文帝拓跋宏大和九年（485年）诏：“圖谶之興，起于三季。既非經國之典，徒爲妖邪所憑。自今圖谶、秘緯及名爲《孔于閉房記》者，一皆焚之，留者以大辟論。”（《魏書·高祖紀上》）隋文帝楊堅取代北周時說：“河洛出革命之符，星辰表代終之象”；“朕應簶受圖，君臨海内”（《隋書·高帝紀上》）。隋朝初年王劭還對楊堅說：“《皇參持》《帝通紀》二篇陳大隋符命者，明皇道帝德，盡在隋也。”（《隋書·王劭傳》）他是利用谶緯來表示天命所歸，應運該作皇帝。可是當他的政權稍加鞏固，就在開皇十二年（593年）下令“私家不得隐藏緯候圖谶。”（《隋書。高祖紀上》）“炀帝即位，乃發使四出搜天下書籍與谶緯相涉者皆焚之。爲吏所糾者至死。自是無複其學，秘府之内，亦多散亡。”（《隋書·經籍志》）
自漢以後，屢經亂離。谶緯魏晉以來，曆代禁毀，喪失甚多。東晉元帝時，散騎常侍戴邈上表就說：“圖谶無複孑遺于世。”（《宋書·禮志一》）又經南北朝隋朝的禁毀，據《隋書·經籍志》所載僅存十二部九十二卷。唐朝也禁止私家收藏圖谶，并懸爲禁令，著于法律，唐高宗時制定的《唐律疏義》規定私家不得藏有“天文、圖書、谶書、兵書”，“違者徒二年”（卷9《職制》律）。疏議解釋說：“圖書者，河出圖、洛出書是也。谶書者，先代聖賢所記，未來征祥之書。”可見對于河洛圖谶是禁止的。但《唐律》規定“其緯候及《論語谶》不在禁限”。緯候指《七經緯》和《尚書·中候》，正因爲有這一區别，所以經緯及《論語谶》才可以部分保存下來。唐代宗大曆二年（767年）又重申“谶緯不經，蠹深于疑衆，蓋有國之禁，非私家所藏”。命令天下各州府查禁，“敕到十日内送官，本處長吏集衆焚毀。”（《舊唐書·代宗紀》）宋真宗景德元年（1004年）正月诏：“民間天象器物，谶候禁書，并納所司焚之，匿不言者死。”（《宋史·真宗紀》）歐陽修《乞校正九經劄子》谏議“悉取九經之疏，删去谶緯之文。”當時雖未見實行，但後來魏了翁撰《九經要義》則盡删谶緯之文。元世祖至元十年（1273年）禁“陰陽圖谶等書”。至元二十一年（1284年）又重申“私藏天文圖谶”的禁令，“有私習收匿者罪之”（《元史·世祖紀》）。明洪武六年（1373年）趙俶“請頒正定《十三經》于天下，屏《戰國策》及陰陽谶蔔諸書”（《明史·趙俶傳》）。這是從魏晉到元明一千多年曆代禁絕谶緯的概況。總的來說，自隋炀帝發使四出搜繳谶緯以後，谶緯已大量散失。唐以後幸存下來的多屬零篇斷簡。谶緯到現在還能殘存下來，（1）由于《唐律》明确規定《七經緯》及《論語谶》不在收繳之内，所以其餘雜谶均已亡扶，而這幾種尚可幸免。殘存下來，這對以後禁谶頗有影響。如保存于《五經正義》、《文疊注》、《開元占經》以及各種類書中的谶緯均藉此得以幸存。（2）曆代禁谶緯大都是指民間私藏的，而對皇家秘書不在此限。部分谶緯賴以流傳，如清修《四庫全書》就從明代《永樂大典》中輯出《易緯》等書。但皇家圖書館的藏書由于戰亂，天災人禍，改朝換代損失很大，存十一于千百就很幸運，流傳到現在的，自然不會大多
三、《白虎通義》與谶緯
漢章帝建初四年（79年）召集諸儒于白虎觀，講論《五經》同異。漢武帝以後，獨尊儒術，設立《五經》博士，東漢立十四博士，《易》則施、孟、梁丘、京氏，《書》則歐陽，小夏侯三家，《詩》則魯、齊、韓三家，《禮》則大小戴，《春秋》則《公羊》嚴、顔二家。經有數家，家有數說，各家都有繁瑣的章句，多者達數十、百萬言。白虎觀會議就是一次統一經義經說的會議。由漢章帝親自裁決，做出結論。又命令班固将會議結論加以編輯，統一整理爲《白虎通義》。《白虎通義》是皇帝欽定的經學教科書，在漢代具有很高的權威性。《白虎通義》以今文經學爲主，但亦兼采古文經說，其中大量征引谶緯，因爲谶緯在當時被尊爲“秘經”、“内學”，認爲是孔子的心傳，微言大義所在，是儒學的精髓。所以說，谶緯裏吸取了大量的今文經說，而《白虎通》裏則吸取了大量的谶緯神學。
“天”是《白虎通義》裏最高的神，他是具有意志及無上權威的“上帝”。故又稱“皇天上帝”。（《白虎通義·三軍篇》）他能作威作福，譴告懲戒君主。《白虎通義·災變》篇說：
天所以有災變何？所以譴告人君，覺悟其行，欲令悔過修德，深思慮也。《援神契》曰：“行有點缺，氣逆于天，情感變出，以戒人也”……《樂稽耀嘉》曰：“禹将受位，天意大變，迅風靡木，雷雨晝冥。”
谶緯中的“天”是至高無上的神，故引《孝經·援神契》爲證。“天”是有意志的，稱爲“天意”，所以引《樂緯·稽耀嘉》爲證。但是如果君主順承天意，使陰陽和諧，萬物有序，那麽“天”（上帝）也會降符端以示嘉獎。《白虎通義·封禅篇》說：
德至天則鬥極明，日月光，甘露降。德至地則嘉禾生蓂英起，秬鬯出，太平感。德至八表則景星見，五緯順軌德至鳥獸則鳳凰翔，鸾鳥舞，麒麟臻，白虎到．狐九尾，白雉降，白鹿見，白烏下。
這些都是根據谶緯，《孝經·援神契》說：“王者德至于天則鬥極明，甘露降。德至于地，嘉禾生，蓂英起，秬鬯出。德至草木則朱草生。德至八表則景星見。德至鳥獸則鳳凰翔，鸾鳥舞，麒麟臻，白虎到，狐九尾，白鹿見，白烏下。”《白虎通》的文字完全相同，隻是未标名引《援神契》而已。
《白虎通義》與緯書一樣，以“天”（上帝）是至高無上，統理一切的。人間的帝王就是“天”的兒子，《白虎通義》說：“爵所以稱天子何？王者父天母地，爲天之子也。”（《爵篇》）這也是本于緯書，《周易·乾鑿度上》雲：“天子者繼天理物，改正統一，各得其宜，父天母地，以養萬民，至尊之号也。”《春秋·感精符》也說：“人主……父天母地，兄日姊月。”（《後漢書·李固傳》注引）關于天地萬物的生成，《白虎通義》也吸取了《易緯》之說。《白虎遁義·天地篇》說：
始起先有太初，然後有太始，形兆既成，名曰太素。混沌相連，視之不見，聽之不聞，然後剖判，清濁既分，精曜出布，庶物施生，精者爲二光，号者爲五行。……故《乾鑿度》雲：“太初者氣之始也，太始者形始也，太素者質之始也。”《白虎通義》根據《易緯·乾鑿度》來講夭地生成論，認爲先有“太初”，這是氣之始，然後有“太始”、“太素”。《白虎通義》同緯書一樣，雖然也講了不少“氣”、“元氣”，但在谶緯和《白虎通義》的哲學體系裏“元氣”或“氣”都不是第一性的，而是由具有人格神的“天”、“地”所派生。“太素”爲“質”之始，“太素”以前還有虛無寂寞的“太初”、“太始”兩個階段，《白虎通義》與《乾鑿度》都是講的由無生有的唯心主義體系。從董仲舒的天人感應神學目的論發展而爲谶緯神學，一直到《自虎通義》的哲學體系正是一脈相承的。
“人”是受天命而生的，《白虎通義》說：“天命己使生也。”（《壽命》）但具體構成人的則是陰陽五行之氣。《白虎通義》根據緯書之說認爲人的性情是受陰陽之氣所決定的。《白虎通義·憎性篇》說：
人禀陰陽氣而生，故内懷五性六情，……故《鈎命決》曰：情生于陰，欲以時念也；性生于陽，以就理也。陽氣者仁，陰氣者貪，故情有利欲，性有仁也。
這說明人是由陰陽之氣所構成。因爲人的性情也來源于陰陽二氣。性本子陽氣，陽氣溫熱和煦，流轉運行，所以“性”主于仁愛親和。“情”本于陰氣，陰氣寒冷凝聚，故“情”表現爲貪欲斂财，以下引《鈎命決》爲證，宋均注說：“陽氣主于流運，故仁；陰氣主于積聚，故貪也。”“性陽情陰，《孝經·援神契》也是這樣講的，《援神契》雲：“情者魂之使，性者魄之使。情生于陰，以計念；性生于陽，以理契。”（《太平禦覽》卷886引《白虎通義·性情篇》說：“故人生而應八卦之體，得五氣以爲常，仁義禮智信是也。”案《易緯·乾鑿度》說：“八卦之序成立，則五氣變形。故人生而應八卦之體，得五氣以爲五常。”可見《白虎通義》均據緯書之說。
《白虎通義》中講的倫理道德也是出自谶緯。封建道德的總綱領是“三綱”，這個思想導源于韓非，而由漢代大儒董仲舒正式提出。《韓非子·忠孝篇》說：“臣事君，子事父，妻事夫，三者順則天下治；三者逆，則天下亂；此天下之常道也。”所謂“常道”就是綱，是不可變易的法則。董仲舒以儒學力中心爲了維護漢王朝的統一的封建帝國，他吸取了法家、陰陽家各派的思想，熔爲一爐。他認爲君臣、父子、夫婦之義都是陰陽之道，“君爲陽，臣爲陰；父爲陽，子爲陰；夫爲陽，妻爲陰”。但是*不能獨立，必定得附屬于陽，服從陽道。所以臣對君、子對父、妻對夫都應該絕對服從，這是“天”之道，因此他正式提出：“王道之三綱，可求于天。“（《春秋繁露·基義》）到了緯書和《白虎通義》裏進一步加以發展。《白虎通義·三綱六紀篇》說：
三綱者何謂也？謂君臣、父子、夫婦也。六紀者謂諸父、兄弟，族人，諸舅、師長、朋友也。故《含文嘉》曰：“君爲臣綱，父爲子綱，夫爲妻綱”。又曰：“敬諸父兄，六紀道行。諸舅有義，族人有序，昆弟有親，師長有尊，朋友有舊”。何謂綱紀，綱者張也，紀者理也。大者爲綱，小者爲紀，所以張理上下，整齊人道也。
君臣、父子、夫婦本是三對社會關系。董仲舒把這稱爲“三綱”。《禮緯·含文嘉》更确立了這三對關系中君、父、夫的主導地位。《白虎通義》根據《易·系辭》的“一陰一陽謂之道”。陰陽互相配合，“故六人爲三綱”，并且把三綱說成是“天地人之道”。（《三綱六紀》）證明這是永恒的法則，“紀”則是比“綱”低一級的道德标準。“三綱”說的提出确立了封建的君權、父權、夫權，它是封建倫理道德的總綱，其它的一些封建道德倫常都隸屬于這三大總綱之下。所以苟悅說：“仁義之大體，在于三綱六紀。”（《漢紀·成帝紀》）三綱說由董仲舒提出，而其理論闡述和體系的完成則在緯書和《白虎通義》裏。三綱說的實質是君尊臣卑，男尊女卑，在維護封建社會秩序上起着積極作用，所以爲曆代帝王和封建統治者所提倡。
《白虎通義》大量援據谶緯，明顯的稱引谶緯就達二十餘處，至于“稽合圖谶”，運用谶緯之說就更多了。例如《白虎通義·天地篇》說：“天者何也？天之爲言鎮也，居高理下爲人鎮也。”案《春秋。說題辭》雲：“天之爲言鎮也，居高理下，爲人經緯。”（《爾雅·釋天》疏引《天地篇》說：“地者易也，萬物懷任，交易變化。”據《春秋·元命包》雲：“地者易也，萬物懷任，交易變化，含吐應節。”（《藝文類聚》卷6引）兩相比較，可見《白虎通義》雖未明引谶緯而實際上是用緯書說。這類情況在《白虎通義》裏是很普遍的。把《白虎通義》與谶緯作一對照，“百分之九十的内容出于谶緯”（侯外廬《中國思想通史》第2卷229頁）。俄緯神學是東漢王朝的統治思想，它是代表“天”（上帝）的意志，因之其地位在五經之上。這點從《白虎通義》裏可以看出。在《白虎通義》引證經典，凡有經有緯的，往往是先引谶緯，後引經書，例如：
《白虎通義·誅伐》：“冬至所以休兵，不舉事，閉關，商旅不行何？此日陽氣微弱，……扶助微氣，成萬物也。故《孝經谶》曰：‘夏至陰氣始動，冬至陽氣始萌’。《易》曰：‘先王以至日閉關，商旅不行’。”
可見它先谶後經。《白虎通義》的宗教神學體系，直接出自谶緯。如講社稷，見于《孝經·援神契》；講五祀，見于《禮緯·含文嘉》；講封禅，見于《孝經·鈎命決》；而其核心則在論證君權神授說。它認爲受命的帝王君主都是“聖人”，聖人都是“天”生的，所以每一個帝王的出世都有一系列神靈顯示的預兆，帝王從誕生到登上皇帝的寶座都有不同凡響的神的啓示和安排，這就是谶緯神學中的感生、異貌、受命、符瑞、封禅等一整套的神學儀範。所以說《白虎通義》中的神學體系和神學内容正是對谶緯神學的繼承和肯定。
四、谶緯的輯佚和研究
谶緯秘魏晉以後屢遭禁絕，隋唐時已大量散失，《隋書·經籍志》著錄谶緯尚有13部92種，到了新舊《唐書》僅存鄭玄、宋均二家所注谶緯9部84種。到了宋末，馬端臨在《文獻通考·經籍考》裏唯存《易緯》8捉和《禮·含文嘉》一種，其餘亡佚殆盡。所以到了元朝明朝才有人注意谶緯的選輯工作。到了清代輯佚書的工作就由六藝附庸，蔚爲大國，成爲古籍整理中的一項重要的工作。
明清兩代關于谶緯的輯佚有十餘家，而以明代孫瑴的《古微書》爲最早的一部。孫瑴系湖南華容人，字子雙，号贲居子，一号雙甫。《古微書》共36卷，所輯谶緯共63種。其特點是，對于所輯的谶緯篇目大抵都有解題，隻有極少數未加解說。最大的缺點是所輯谶緯文字均不注出處，使人難于稽考核實：其次是對緯書的概念及緯書的範圍不太明确，因此把講五行災異的《洪範五行偉》也輯入《尚書緯》中。《古微書》是明清以來谶緯輯佚的第一部著作，《四庫提要》對其評價校高。
清代乾隆時編纂《四庫全書》，從《永樂大典》中輯出《易緯》八種。《易緯八種》現有武英殿《聚珍版叢書》、《四庫全書》和《古經解彙函》本。
清代谶緯的輯佚，主要有下列五種書：
殷元正《集緯》
隻有抄本流傳，北京圖書館、上海圖書館、日本京都大學圖書館均藏有此書抄本。上海抄錄不全。《集緯》所收共133種，在谶緯輯本中算是種類最多的。
趙在翰《七緯》38卷
其特點是恪遵《四庫提要》之說，嚴格區分谶緯，不僅河洛雜谶一概擯棄，連《論語谶》也不收入。對各種緯書，均按篇目分别輯錄，每條佚文均注明出處，各緯叙目于每一緯名皆解說其命名旨意，是極謹嚴的一部輯佚書。
黃奭《漢學堂叢書》（1934年江都朱長圻又據甘泉黃氏原版補刊印和行稱《黃氏逸書考》）
也沿襲《四庫提要》之說區别谶緯，所輯均注出處，并将《清河郡本緯書》采入。《清河郡本緯書》今不可見，唯賴此書存其遺文，尤其值得珍視。
馬國翰《玉函山房輯佚書》及王仁俊《玉函山房輯佚書續編》
馬氏所輯谶緯詳注出處，對每篇谶緯篇題有孫瑴解說者均加以援引，間亦自撰篇目叙錄，較《古微書》已大勝一籌。王仁俊《續編》本馬氏體例，加以續補，但精審不及馬氏。
喬松年《緯捃》14卷 在孫瑴《古微書》基礎上重輯。所輯谶緯總共131種，所輯佚文每條均注明出處，意在補孫書之遺漏，糾孫氏之違失。
日本學者安居香山與中村璋八編輯《緯書集成》，于1964年印成油印本8冊征詢意見，經過加工修訂，70年代以來，《重修緯書集成》正式出版。《重修緯書集成》是明清以來谶緯輯佚書的總結，也可以說是一部谶緯集大成的編纂。其特點是：（1）搜羅完備。它以《緯捃》爲底本，參校了《說郛》、《古微書》、明楊喬嶽《緯書》、林春溥《古書拾遺》、劉學寵《諸經緯遺》、殷元正《集緯》、趙在翰《七緯》、《玉函山房輯佚書》與《漢學堂叢書》等9種谶緯的輯佚書，并且還補充了中國、日本資料中爲上列諸書所漏輯的谶緯佚文，可謂搜羅完備。（2）《重修緯書集成》對于所輯谶緯各條均注明“出典”，并作了些校核，于文字異同作了校勘記，載于各條之上便于參考。（3）《重修緯書集成》于每冊末都有詞目索引，便于檢索。
返回
&copy； 未名書院
(本章完)