什麽叫‘經學’？_
經學 分爲今文經學 和 古文經學
我國最後一個今文經學大師是康有爲
我國最後一個古文經學大師是章太炎
今文經學
經學學派之一。與‘古文經學‘相對。始自西漢初。今文諸經均用漢代通行的隸書寫定。今文經學與古文經學在經書的字體、文字、篇章等形式上，在經書中重要的名物、制度、解說等内容上都不相同。漢武帝采納今文經學大師董仲舒的建議，罷黜諸子百家傳記博士，隻立五經博士，定儒于一尊，今文經學特别是《春秋公羊》學盛極一時。今文諸經在漢代均置博士，勢力很大。今文經學中又支分派别，東漢的十四博士，《易》有施、孟、梁丘、京氏四家，《書》有歐陽、大小夏侯三家，《詩》有魯、齊、韓三家，《禮》有大小戴二家，《春秋公羊》有嚴、顔二家。今文經學主張通經緻用，結合現實闡發經書中微言大義，如漢代的今文經學往往爲當時政治、經濟、法律作論證。漢以後日益衰微。18世紀中晚期常州學派莊存與、莊述祖、劉逢祿、宋翔鳳等探讨西漢今文經學，其後魏源、龔自珍以經術譏切時政，有推動了今文經學的發展。清末廖平、皮錫瑞、康有爲等大力提倡今文經學，并爲戊戌變法作輿論準備。今文經學以孔子爲哲學家、政治思想家，爲‘受命‘‘素王‘，主張‘托古改制‘，認爲六經皆孔子制作。其特點是注重‘微言大義‘，結合現實闡發經義，具有較豐富的哲學、政治思想，其不足是附會經義，甚至神化孔子和經學。
古文經學
經學中研究古文經籍的學術流派。與“今文經學”相對。古文經，指用秦始皇統一中國以前的儒家經書。始皇焚書期間，民間儒生将一些古文經書埋藏起來，至漢代前期，相繼發現，如景帝時，河間獻王以重金在民間征集所得古文經書，以及武帝時魯恭王從孔子故宅壁間所發現的古文經籍。諸王等先後獻給朝廷，藏于秘府。今文經，則指漢初由老儒背誦，口耳相傳的經文與解釋，由弟子用當時的隸書（今文）記錄下來的經典。至哀帝時，劉歆領校秘書，發現古文經不但文字與當時立于學官的博士本有異，而且有的博士本定爲今文經。他指責今文經爲秦代焚書之餘，殘阙不全。基于此，劉歆請立古文經《毛詩》、《左傳》、逸《禮》于學官。因遭到太常博士群起反對，劉歆離開京都。西漢末，王莽欲篡權，提出“王田”的主張，要将土地收歸國有，利用《周禮》關于井田制的說法，以爲現論依據。《周禮》屬古文經，古文經學地位因得以提高。平帝時，立五個古文博士，以與今文經學對抗。東漢初，劉秀利用谶語鞏固政權，即位後，倡今文，廢古文。谶緯之風影響了東漢經學的今古兩派。中葉以後，古文經學壓倒今文經學，著名古文經學大師如大衛宏、賈逵、馬融、許慎等，以學術取高官。或有門弟子幾千人，勢力極盛。古文經學斥責今文經學附會谶緯的妖妄，強調文字訓诂對于治經的重要性。爲了準确解釋儒家經書，古文經學者對文字、音韻、訓诂作了精深的研究，提出了一些有價值的學術觀點，撰爲著述，如齊歆認爲“六書”是漢字造字的基本法則，揚雄著《方言》，許慎著《說文解字》等，皆有相當程度的科學性，至今仍爲理解古代文化典籍的鑰匙，受到學者的重視。至東漢末，儒學大師鄭玄以古文經學爲宗，兼采今文之說，綜合兩派，遍注群經，成爲漢代經學的集大成者。唐代，太宗诏使國子祭酒孔穎達統一異說紛纭的南北經說，撰定《五經正義》一百八十卷，使明經取學者屏棄今古文的門戶之見，自出親意，宋人抛開舊注，直接往經文中尋求義理，敢于懷疑和獨立思考，遂成爲“宋學”。明代經學衰弱，少有建樹。直至清代，乾嘉學者所用方法，稱爲“漢學”、“樸學”，無論吳派、皖派、揚州學派，皆與古文經學爲近。惟常州學派上承漢代的今文經學，依據《公羊傳》及董仲舒、何休等人著作，借闡發孔子“微言大義”表達自己的曆史哲學和政治态度，影響及于龔自珍、魏源、康有爲等思想家。古人以後，經學今古文之争遂告結束。然作爲不同的治學方法與對待古代思想文化典籍的不同态度，古文經學與今文經學的影響并未結束。
“經史子集”是我國古代讀書人對經典的分類法。
“經”是指古代社會中的政教、綱常倫理、道德規範的教條，主要是儒家的典籍，如《四書五經》、《六經》、《十三書》、《白虎通》等。
“史”是指曆史典籍，如《史書》、《漢書》、《三國志》、《資治通鑒》等。
“子”是指春秋戰國以來諸子之學，如《荀子》、《老子》、《莊子》、《論衡》等。
“集”是指古代詩文詞賦的著作，分爲總集、選集、别集，如《樂府詩集》、《古詩集》、《全唐詩》、《古文觀止》等。
中國古代禮儀文明之六
說到中國的禮儀文化，不能不提到《周禮》、《儀禮》和《禮記》，即通常所說的‘三禮‘。《三禮》是古代禮樂文化的理論形态，對禮法、禮義作了最權威的記載和解釋，對曆代禮制的影響最爲深遠。
以人法天的理想國綱領——《周禮》
西漢的景帝、武帝之際，河間獻王劉德從民間征得一批古書，其中一部名爲《周官》，作者佚名。原書當有天官、地官、春官、夏官、秋官、冬官等六篇，冬官篇已亡，漢儒取性質與之相似的《考工記》補其缺。王莽時，因劉歆奏請，《周官》被列入學官，并更名爲《周禮》。東漢末，經學大師鄭玄爲《周禮》作了出色的注。由于鄭玄的崇高學術聲望，《周禮》一躍而居《三禮》之首，成爲儒家的煌煌大典之一。
一、聚訟千年的學術公案
《周禮》是一部通過官制來表達治國方案的著作，内容極爲豐富。《周禮》六官的分工大緻爲：天官主管宮廷，地官主管民政，春官主管宗族，夏官主管軍事，秋官主管刑罰，冬官主管營造，涉及到社會生活的所有方面，在上古文獻中實屬罕見。《周禮》所記載的禮的體系最爲系統，既有祭祀、朝觐、封國、巡狩、喪葬等等的國家大典，也有如用鼎制度、樂懸制度、車騎制度、服飾制度、禮玉制度等等的具體規制，還有各種禮器的等級、組合、形制、度數的記載。許多制度僅見于此書，因而尤其寶貴。
《周禮》面世之初，不知什麽原因，連一些身份很高的儒者都沒見到就被藏入秘府，從此無人知曉。直到漢成帝時，劉向、歆父子校理秘府所藏的文獻，才重又發現此書，并加以著錄。劉歆十分推崇此書，認爲出自周公手作，是‘周公緻太平之迹‘。東漢初，劉歆的門人杜子春傳授《周禮》之學，鄭衆、賈逵、馬融等鴻儒皆仰承其說，一時注家蜂起，歆學大盛。
遺憾的是，如此重要的一部著作，卻無法确定它是哪朝哪代的典制。此書名爲《周官》，劉歆說是西周的官制，但書中沒有直接的證明。更爲麻煩的是，西漢立于學官的《易》、《詩》、《書》、《儀禮》、《春秋》等儒家經典，都有師承關系可考，《漢書》的《藝文志》、《儒林傳》都有明确的記載，無可置喙。而《周禮》在西漢突然被發現，沒有授受端緒可尋，而且先秦文獻也沒有提到此書，所以，其真僞和成書年代問題成爲聚訟千年的一大公案。曆代學者爲此進行了曠代持久的争論，至少形成了西周說、春秋說、戰國說、秦漢之際說、漢初說、王莽僞作說等六種說法。古代名家大儒，以及近代的梁啓超、胡适、顧颉剛、錢穆、錢玄同、郭沫若、徐複觀、杜國庠、楊向奎等著名學者都介入了這場讨論，影響之大，可見一斑。
作爲主流派的意見，古今判若兩途。古代學者大多宗劉歆、鄭玄之說，認爲是周公之典。清代著名學者孫诒讓認爲，《周禮》一書，是自黃帝、颛顼以來的典制，‘斟酌損益，因襲積累，以集于文武，其經世大法，鹹稡于是‘（《周禮正義序》），是五帝至堯、舜、禹、湯、文、武、周公的經世大法的集粹。古代學者以五帝、三代爲聖明之世、至治之極，其後則是衰世。周公是五帝三代的集大成者，古人将《周禮》的著作權歸于周公是十分自然的事。
近代學者大多反對古人的這種曆史觀。從文獻來看，比較集中地記載先秦官制有《尚書》的《周官》篇和《荀子》的《王制》篇，《周官》已經亡佚。最初曾有人認爲，《周禮》原名《周官》，應當就是《尚書》的《周官》篇。但是，《尚書》二十八篇，每篇不過一、二千字，而《周禮》有四萬餘字，完全不象是其中的一篇。《荀子·王制》所記官制，大體可以反映戰國後期列國官制的發達程度，但是總共隻有七十多個官名，約爲《周禮》的五分之一，而且沒有《周禮》那樣的六官體系。《春秋》、《左傳》、《國語》中有不少東周職官記載，但沒有一國的官制與《周禮》相同。從西周到西漢的每一個時期都可以找到若幹與《周禮》相同的官名，但誰也無法指認出與《周禮》職官體系一緻的王朝或侯國。
近代學者在文獻學研究的基礎上輔之以古文字學、古器物學、考古學研究等手段，對《周禮》進行更爲廣泛、深入的研究。目前，多數學者認爲《周禮》成書年代偏晚，約作于戰國後期。持其它意見的學者也不少，彼此争論很激烈。争論的實質，是對于古代社會的認識，即《周禮》所描述的是怎樣一種性質的社會？它的發展水平究竟與西周、春秋、戰國、秦、西漢的千年曆史中的哪一段相當？由于涉及的問題太複雜，《周禮》的成書年代問題至今沒有定論。
二、理想化的國家典制
《周禮》展示了一個完善的國家典制，國中的一切都井然有序，富于哲理。三讀之後，令人頓生‘治天下如指之掌中‘的感覺。例如，國家的行政規劃有以下表述：
國都。《周禮》國都地點的選擇，是通過‘土圭‘來确定的。《周禮·大宗伯》雲：
以土圭之法測土深，正日景（影），以求地中。……日至之景（影）尺有五寸，謂之地中：天地之所合也，四時之所交也，風雨之所會也，陰陽之所和也。然則百物阜安，乃建王國焉，制其畿方千裏而封樹之。
土圭是一種測日影長短的工具。所謂‘測土深‘，是通過測量土圭顯示的日影長短，求得不東、不西、不南、不北之地，也就是‘地中‘。夏至之日，此地土圭的影長爲一尺五寸。之所以作如此選擇，是因爲‘地中‘是天地、四時、風雨、陰陽的交會之處，也就是宇宙間陰陽沖和的中心。
九畿。
《周禮》以土圭測日影，在地中建王城，既是哲學寓意的需要，也是‘體國經野‘的需要。王者劃分國野和野外之地，都以王城爲中心。如方千裏的王畿，就是以王城爲中心建立的。王畿之外有所謂‘九畿‘。《周禮·夏官·大司馬》雲：
方千裏曰國畿，其外方五百裏曰侯畿，又其外方五百裏曰甸畿，又其外方五百裏曰男畿，又其外方五百裏曰采畿，又其外方五百裏曰衛畿，又其外方五百裏曰蠻畿，又其外方五百裏曰夷畿，又其外方五百裏曰鎮畿，又其外方五百裏曰蕃畿。
可知九畿的分布，是以方千裏的王畿爲中心，其四外的五千裏之地，依次劃分爲侯畿、甸畿、男畿、采畿、衛畿、蠻畿、夷畿、鎮畿、蕃畿等九層，大小相套，依次疊遠。相鄰之畿的間隔都是五百裏。《尚書》中确有侯、甸、男、衛、采等外服的名稱，卻沒有如此類似于同心圓的分布。
居民組織。《周禮》的居民組織有兩類：國都之外的四郊之地稱爲鄉，郊外之地稱爲遂。鄉之下細分爲州、黨、族、闾、比等五級行政組織。遂之下細分爲鄰、裏、酂、鄙、縣等五級行政組織。根據地官的《大司徒》、《遂人》等記載，鄉、遂的民戶構成分别爲：
一比：5家 一鄰：5家
一闾：25家 一裏：25家
一族：100家 一酂：100家
一黨：500家 一鄙：500家
一州：2500家 一縣：2500家
一鄉：12500家 一遂：12500家
鄉、遂各級組織的編制極其整齊。此外，鄉和遂的數量都是六個。六鄉、六遂的居民數似乎恰好相合，既無不足，也無羨餘。如有天災人禍，民戶之數發生變化，無法滿足以上要求時當如何處理？《周禮》未曾提及。
農田規劃 《周禮》對于‘野‘的農田的規劃，也是整齊劃一。《地官·遂人》雲：
凡治野，夫間有遂，遂上有徑；十夫有溝，溝上有畛；百夫有洫，洫上有塗；千夫有浍，浍上有道；萬夫有川，川上有路，以達于畿。
這裏記載了兩個系統，一是農田系統，二是溝洫系統。農田以‘夫‘爲基本單位，一夫受田百畝。夫田與夫田之間有稱爲‘遂‘的水渠，遂上有稱爲‘徑‘的道路。每十夫之田之間，有稱爲‘溝‘的水渠，溝上有稱爲‘畛‘的道路。每百夫之田之間，有稱爲‘洫‘的水渠，洫上有稱爲‘塗‘的道路。每千夫之田之間，有稱爲‘浍‘的水渠，浍上有稱爲‘道‘的道路。每萬夫之田之間，有稱爲‘川‘的水渠，川上有稱爲‘路‘的道路。如此通達于王畿。
需要指出的是，上述溝洫、道路系統有嚴格的丈尺規定。據鄭玄的注，遂，寬、深各二尺；溝，寬、深各四尺；洫，寬、深各八尺；浍，寬二尋、深二仞。溝洫上的道路的寬度，徑可以讓牛馬通過，畛可以讓大車（車軌寬六尺）通過，塗可以讓一輛乘車（車軌寬八尺）通過，道可以讓兩輛乘車通過，路可以讓三輛乘車通過。
僅就以上數例，就不難發現《周禮》的制度有相當的理想化的成分。将國都建在‘地中‘，其理論色彩十分鮮明，實際上是無法操作的。整齊劃一的九畿制度、居民組織、溝洫道路系統，遑論古代中國，就是移山填海的***時代也沒有實現過。因此，我們說《周禮》是理想國的藍圖。
三、以人法天的思想内核
《周禮》作者的立意，并非要實錄某朝某代的典制，而是要爲千秋萬世立法則。作者希冀透過此書表達自己對社會、對天人關系的哲學思考，全書的謀篇布局，無不受此左右。
儒家認爲，人和社會都不過是自然精神的複制品。戰國時期，陰陽五行思想勃興，學術界盛行以人法天之風，講求人與自然的聯系，主張社會組織仿效自然法則，因而有‘人法地，地法天，天法道，道法自然‘之說。《周禮》作者正是‘以人法天‘思想的積極奉行者。
《周禮》以天官、地官、春官、夏官、冬官等六篇爲間架。天、地、春、夏、秋、冬即天地四方六合，就是古人所說的宇宙。《周禮》六官即六卿，根據作者的安排，每卿統領六十官職。所以，六卿的職官總數爲三百六十。衆所周知，三百六十正是周天的度數。《周禮》原名《周官》，此書名緣何而起，前人曾有許多猜測。依筆者之見，所謂《周官》，其實就是‘周天之官‘的意思。作者以‘周官‘爲書名，暗含了該書的宇宙框架和周天度數的布局，以及‘以人法天‘的原則。其後，劉歆将《周官》更名爲《周禮》，雖然有擡高其地位的用心，但卻是歪曲了作者的本意。
在儒家的傳統理念中，陰、陽是最基本的一對哲學範疇，天下萬物，非陰即陽。《周禮》作者将這一本屬于思想領域的概念，充分運用到了政治機制的層面。《周禮》中的陰陽，幾乎無處不在。《天官·内小臣》說政令有陽令、陰令；《天官·内宰》說禮儀有陽禮、陰禮；《地官·牧人》說祭祀有陽祀、陰祀等等。王城中‘面朝後市‘、‘左祖右社‘的布局，也是陰陽思想的體現。南爲陽，故天子南面聽朝；北爲陰，故王後北面治市。左爲陽，是人道之所向，故祖廟在左；右爲陰，是地道之所尊，故社稷在右。如前所述，《周禮》王城的選址也是在陰陽之中。所以，錢穆先生說，《周禮》‘把整個宇宙，全部人生，都陰陽配偶化了‘（《周官著作時代考》）。
戰國又是五行思想盛行的時代。陰、陽二氣相互摩蕩，産生金、木、水、火、土五行。世間萬事萬物，都得納入以五行作爲間架的體系，如東南西北中等五方，宮商角徵羽等五聲，青赤白黑黃等五色，酸苦辛鹹甘等五味，等等。五行思想在《周禮》中也得到了重要體現。在《周禮》的國家重大祭祀中，地官奉牛牲、春官奉雞牲、夏官奉羊牲、秋官奉犬牲、冬官奉豕牲。衆所周知，在五行體系中，雞爲木畜，羊爲火畜、犬爲金畜、豕爲水畜、牛爲土畜。《周禮》五官所奉五牲，與五行思想中五畜與五方的對應關系完全一緻，具有明顯的五行象類的思想。與此相呼應，地官有‘牛人‘一職，春官有‘雞人‘一職，夏官有‘羊人‘一職，秋官有‘犬人‘一職，冬官有‘犬人‘一職。
綜上所述，《周禮》是一部以人法天的理想國的藍圖。這樣說，絲毫不意味着《周禮》中沒有先秦禮制的素地。恰恰相反，作者對前代的史料作了很多吸收，但不是簡單移用，而是按照其哲學理念進行某些改造，然後與作者創新的材料糅合，構成新的體系。
蘊涵于《周禮》内部的思想體系，有着較爲明顯的時代特征。戰國時代百家争鳴，諸家本各爲畛域，《易》家言陰陽而不及五行，《洪範》言五行而不及陰陽；儒家諱論法治，法家譏談儒學。陰陽與五行，經由鄒衍方始結合；儒與法，經由荀子才相交融。儒、法、陰陽、五行的結合，肇于戰國末期的《呂氏春秋》。《周禮》以儒家思想爲主幹，融合法、陰陽、五行諸家，呈現出‘多元一體‘的特點。其精緻的程度，超過《呂氏春秋》，因而其成書年代有可能在《呂氏春秋》之後，而晚至西漢初。
五、學術與治術兼包
《周禮》一書，體大思精，學術與治術無所不包，因而受到曆代學者的重視，後儒歎爲‘非聖賢不能作‘，誠非無稽之談。
所謂‘學術‘，是說該書從來就是今古文之争的焦點。漢代經籍，用當時通行的隸書書寫的稱爲‘今文經‘，用六國古文書寫的稱爲‘古文經‘。漢初在孔子府宅的夾壁中發現的文獻，以及在民間征得的文獻大多是古文經，而立于學官的都是今文經。今文經與古文經的記載不盡一緻，因而雙方時有争論。漢代古文學以《周禮》爲大宗，今文學以《禮記·王制》爲大宗。爲此，《周禮》每每成爲論戰中的焦點，加之它傳授端緒不明，屢屢受到今文學家的诘難，如著名經師何休就貶之爲‘六國陰謀之書‘；康有爲《新學僞經考》則指斥它出于王莽篡漢時劉歆的僞造。相反，褒之者如劉歆、鄭玄等則譽之爲‘周公之典‘。
盡管如此，《周禮》依然受到曆代學者的重視。唐人爲‘九經‘作疏，其中最好的一部就是賈公彥的《周禮疏》，受到朱熹的贊賞。清儒爲‘十三經‘作新疏，孫诒讓的《周禮正義》冠絕一世，至今無有出其右者。曆代學者圍繞《周禮》真僞等問題所作的種種考索，更是浩繁之至。
所謂治術，是說《周禮》作爲一部治國綱領，成爲曆代政治家取法的楷模。古人言必稱三代，三代之英在周。古人笃信《周禮》出自周公，書中完善的官制體系和豐富的治國思想，成爲帝王、文人取之不盡的人文。
《周禮》的許多禮制，影響百代。如從隋代開始實行的‘三省六部制‘，其中的‘六部‘，就是仿照《周禮》的‘六官‘設置的。唐代将六部之名定爲吏、戶、禮、兵、刑、工，作爲中央官制的主體，爲後世所遵循，一直沿用到清朝滅亡。曆朝修訂典制，如唐《開元六典》、宋《開寶通禮》、明《大明集禮》等，也都是以《周禮》爲藍本，斟酌損益而成。
又如‘左祖右社、面朝後市‘的都城格局，成爲曆代帝王向往的楷模。但曆朝都城，大都沿用前朝舊址，故其格局難以刷新。元始祖忽必烈建在北京建立元大都時，得以在金的上京附近重新規劃，乃以《周禮》爲範本，建立面朝後市、左祖右社的格局。以後，明、清兩朝不僅沿用不廢，還仿照《周禮》，建天壇、地壇、日壇、月壇、先農壇等，形成今日的布局。朝鮮的漢城，同樣有面朝後市、左祖右社的格局，乃是海外依仿《周禮》建都的典範。
《周禮》一書含有豐富的治國思想，《天官》概括爲‘六典‘、‘八法‘、‘八則‘、‘八柄‘、‘八統‘、‘九職‘、‘九賦‘、‘九式‘、‘九貢‘、‘九兩‘等十大法則，并在地官、春官、夏官、秋官的叙官中作了進一步的闡述，詳密嚴謹，宏纖畢貫，對于提升後世的行政管理思想，有着深遠的影響。
《周禮》對官員、百姓，采用儒法兼融、德主刑輔的方針，不僅顯示了相當成熟的政治思想，而且有着駕馭百官的管理技巧。管理府庫财物的措施，嚴密細緻，相互制約，體現了高超的運籌智慧。書中有許多至今猶有生命力的，可以借鑒的制度。
曆史上每逢重大變革之際，多有把《周禮》作爲重要的思想資源，從中尋找變法或改革的思想武器者，如西漢的王莽改制、六朝的宇文周革典、北宋的王安石等，變法無不以《周禮》爲圭臬。清末，外患内憂交逼，爲挽救頹勢，孫诒讓作《周官政要》，證明《周禮》所蘊涵的治國之道不亞于西方。朝鮮時代後期的著名學者丁若镛（号茶山），曾撰作三十萬言的《經世遺表》，主張用《周禮》改革朝鮮的政治制度。
任何一位空想家都不可能脫離現實來勾畫理想國的藍圖，《周禮》也是如此，在理想化的框架之下，作者利用了大量曆史材料加以填充。不過，作者在使用時往往根據需要作了加工和改造，這是讀《周禮》時必須注意的，這也正是此書的複雜之處。
(本章完)