刊《中國社會科學》2006年第2期，作者提供
提要：以闡釋政權合法性爲目的的五德終始說建立在對宇宙系統的信仰之上，經過宋代儒學複興的沖擊，被宋儒以道德批評爲準則的正統論取而代之。但五運說的殘餘影響仍長期存在，直到明代，朝野間仍在繼續講求德運。五運說在宋代所面臨的危機并不是一個孤立的現象，而是中國傳統政治文化的一種共同境遇。宋代知識精英對五運說、谶緯、封禅、傳國玺等傳統政治文化進行了全面的清算，從學理上消解它們的價值，從思想上清除它們的影響。宋儒的政治倫理觀念在當時是高調的、前衛的，但到元明清時代就變成了普世的價值觀。傳統政治文化的這一變遷軌迹，向我們指引了宋元明清時代思想史的基本走向。
關鍵詞：宋代五德終始說正統觀政治文化谶緯封禅傳國玺
自秦漢直至宋遼金時代，五德終始說一直是曆代王朝闡釋其政權合法性的基本理論框架。“故自秦推五勝，以水德自名，由漢以來，有國者未始不由于此說”。[1]但宋金以後，沿襲千餘年的五運說最終被逐出儒家政治文化的主流而趨于消亡。這一變化究竟是如何發生的？劉複生教授已爲此提供了一個初步答案。[2]其實，五運說的終結并不是一個孤立的現象，若将它置于宋代以降中國傳統政治文化所發生的一系列雖不那麽引人注目但卻發人深省的重要變革的背景之下去審視，或許對這個看似費解的問題會有一種更加圓通的解釋，同時也可藉此把握宋元明清時代思想史的大體走向。
一、宋儒對五運說的消解
當五德終始說風靡于世的先宋時代，幾乎看不到有人對它提出過什麽質疑。[3]宋儒對五運說的反動始于歐陽修。在北宋中期儒學複興的時代思潮影響下，由歐陽修發起的正統之辨使五德轉移政治學說遭到了前所未有的沖擊。歐公早年所作《原正統論》，稱五運說爲“不經之說”、“昧者之論”，而在其晚年改訂的《正統論》中則對它展開了正面的批判：“自古王者之興，必有盛德以受天命，或其功澤被于生民，或累世積漸而成王業，豈偏名于一德哉？……曰五行之運有休王，一以彼衰，一以此勝，此曆官、術家之事。而謂帝王之興必乘五運者，缪妄之說也。”[4]劉複生教授指出，“歐陽修的《正統論》在理論上宣告了五德轉移政治學說的終結”。[5]那麽我們要追問的是，歐陽修究竟是如何從學理上消解五德終始說的？
《正統論》被饒宗頤先生稱爲“古今一大文字”，[6]它在正統理論上的一大創造就是“絕統”說。《正統論》下篇曰：“凡爲正統之論者，皆欲相承而不絕。至其斷而不屬，則猥以假人而續之，是以其論曲而不通也。夫居天下之正，合天下于一，斯正統矣。”若不符合這一正統标準，則被排斥于正統王朝之外，是謂“正統有時而絕”。但對于絕統的認定，歐公前後的說法有所不同。早年所作《正統論》七篇僅将西晉亡國之後至隋朝統一之前列爲絕統，至其晚年重訂《正統論》時，又将三國、五代也納入絕統之列。
絕統說從根本上動搖了五德轉移政治學說賴以成立的基礎。鄒衍之五運說建立在對宇宙系統的信仰之上，其基本理念是五行代替，相承不絕。後來劉歆創立的閏位之說，也無非是爲了彌合德運的斷層而想出來的補救辦法。宋太宗太平興國九年（984年），布衣趙垂慶建言當徑承唐統爲金德，朝廷百官提出的反對理由就是：“五運代遷，皆親承受，質文相次，間不容發。豈可越數姓之上，繼百年之運？”[7]明人指摘五運說的漏洞，謂“世不常治而運無停機，……五行之運，一息若不繼，則天道壞矣”。[8]故主五運之說者，即便在天下大亂的分裂時期也非要尋出一個正統來傳承德運。歐陽修的絕統說正是在這個意義上徹底否定了五德終始說的理論體系。
關于宋代正統之辨在史學史上的意義，前人已做過不少研究。[9]在我看來，這場讨論的最大收獲就在于，它第一次将王朝的更疊由“奉天承運”的政治神話變成了“居天下之正”的政治倫理問題，這是宋代史學觀念的一個重大進步。傳統的五運說以數術的方式來推定人間政權的正當與否，“依天道以斷人事之不可斷者”。[10]爲顧全德運的連續性，很少從道德層面去考慮“統”之正與不正的問題。而宋儒的正統之辨與前代相比有一個很大的不同之處，那就是除了大一統的政治前提之外，特别強調道德認同。與歐陽修同時代的名僧契嵩，曾經這樣表述他的天命觀：“《泰誓》曰：‘天視自我民視，天聽自我民聽。’此所以明天命也。異乎後世則推圖谶符瑞，謂得其命也；謂五行相勝，謂得其德也。五勝則幾乎厭勝也，符瑞則幾乎神奇也……”[11]契嵩的天命正統觀凸顯出強烈的道德訴求，并且将其批判矛頭直接指向五德終始說。
可以肯定，這種價值取向所帶來的巨大沖擊是五運說最終走向消亡的一個重要因素。不過，宋儒推崇道德旨趣的正統觀念對于世道人心的潛移默化，要到明清時代才看得比較清楚。在五運說的全盛時期，政治家強調得天下以正（這個“正”不是指手段的正當，而是指來路的正統），即看重政權的合法性來源，故“或以前代之血胤爲正，或以前代之舊都所在爲正，或以後代之所承者、所自出者爲正”。[12]曆代德運之争，大抵都在政權的承繼關系上做文章，正統主要取決于政權的來曆。經過宋代正統之辨的道德洗禮之後，明清時代的政治家強調的是得天下以道，即看重獲取政權的手段是否正當，而不太在乎這個政權是否直接來自某一個正統的王朝。朱元璋稱帝建國後，總是強調他的天下不是取自元朝手中，而是得自群雄之手，他曾對朝廷臣僚說過這樣一番話：“（元末）盜賊蜂起，群雄角逐，竊據州郡。朕不得已，起兵欲圖自全，及兵力日盛，乃東征西讨，削除渠魁，開拓疆域。當是時，天下已非元氏有矣。……朕取天下于群雄之手，不在元氏之手。”[13]清朝統治者也從不承認他們的天下取自明朝，清高宗聲稱：“我朝爲明複仇讨賊，定鼎中原，合一海宇，爲自古得天下最正。”[14]顯而易見，這樣的正統觀與“五運代遷，皆親承受，質文相次，間不容發”的說法是格格不入的，這就是宋代以後道德教化的結果。
自歐陽修之後，對五運說的質疑越來越多地見諸宋儒的文字。他們的主要理據是，五運之說不見于六經，乃陰陽家不經之談，就其本質而言，可以說是與谶緯一路的東西，所以根本就不值得信奉。[15]這種論調同歐陽修的說法是基本吻合的。
宋儒的正統之辨，由歐公發其端，而由朱子集其成。比起歐陽修來，朱熹的正統觀念對後世的影響尤爲深遠。朱子論正統有所謂“無統”之說，據《資治通鑒綱目凡例》：“凡正統，謂周、秦、漢、晉、隋、唐。……無統，謂周秦之間、秦漢之間、漢晉之間、晉隋之間、隋唐之間、五代。”[16]一般認爲，《通鑒綱目》成書于朱子門人趙師淵，而《凡例》則出自朱子之手，故正統、無統之分完全可以代表朱熹本人的意見。不消說，朱子的無統說與歐陽修的絕統說是一脈相承的，清人何焯雲：“正統有時而絕，歐公千古特出之見。而朱子所謂三國、南北、五代皆無統之時，實因之也，……而較之歐公所論則尤密矣。”[17]朱熹的正統論充滿了道德批判，我們隻要看看以《春秋》筆法著稱的《通鑒綱目》就知道了。[18]此書被後人尊奉爲“《春秋》後第一書”，明代翰林院編修謝铎曰：“是書師法《春秋》，實經世之大典，帝王之龜鑒。”[19]可見它不僅僅是一部史學著作，更是一部政治倫理教科書。可以說，朱子《通鑒綱目》所張揚的正統觀念基本上主導了元明清三代正統之辨的話語權，[20]故清儒謂“朱子之《綱目》出，而後古今之議正統者定”。[21]
無論是歐陽修的絕統說還是朱熹的無統說，都是與五德終始的基本理念相沖突的。但非常耐人尋味的是，朱熹本人其實并不反對五運說。他的學生沈僴曾向他請教過這樣一個問題：“五行相生相勝之說，曆代建國皆不之廢，有此理否？”他的回答是：“須也有此理，隻是他前代推得都沒理會。”[22]當他的另一位弟子金去僞問到他對于五運說的看法時，朱子回答說：“萬物離不得五行，五運之說亦有理。于三代已前事，經書所不載者甚多。”金氏又問：“五運之說，不知取相生、相克？”朱子答曰：“取相生。”[23]值得注意的是，這不僅僅是朱熹個人的傾向，事實上，宋代理學家普遍對五運說持贊同和理解的态度。請看程頤的說法：
五德之運，卻有這道理。凡事皆有此五般，自小至大，不可勝數。一日言之，便自有一日陰陽；一時言之，便自有一時陰陽；一歲言之，便自有一歲陰陽；一紀言之，便自有一紀陰陽；氣運不息，如王者一代，又是一個大陰陽也。唐是土德，便少河患；本朝火德，便多水災。蓋亦有此理，隻是須于這上有道理。[24]
南宋的另一位理學大儒真德秀也說：“五德之論有理，天地間無一物無此五者。”[25]
以上種種說法，不免令人爲之困惑，——尤其是考慮到朱熹《通鑒綱目》所主張的無統說，以及他一貫高調的道德批判立場。我覺得，這個疑問應該從宋代理學家的宇宙系統去求得解釋。周敦頤《太極圖說》雲：
無極而太極。太極動而生陽，動極而靜，靜而生陰，靜極複動。一動一靜，互爲其根。分陰分陽，兩儀立焉。陽變陰合而生水、火、木、金、土。五氣順布，四時行焉。[26]
周敦頤的宇宙生成論，是由太極而陰陽，由陰陽而五行，由五行而萬物的模式。宋代理學家常說“二五之精”、“二五之氣”，二五即陰陽五行，乃是宇宙的本原。故雲“二氣五行，化生萬物”。[27]朱熹對《太極圖說》的宇宙系統是這樣解釋的：“天地生物，五行獨先。……天地之間，何事而非五行？五行陰陽，七者滾合，便是生物底材料。”[28]周敦頤所說的太極，被二程、朱子稱爲理或天理，但“二氣五行，化生萬物”的宇宙生成模式并沒有什麽不同。我們如果從宇宙論而非正統觀的角度去理解宋代理學家對五運說的肯定，上面提到的疑問便可渙然冰釋。實際上，朱熹等人隻是在哲學思辨的層面上承認五運說的合理性，而在進行曆史價值判斷時，他自有他的道德準則和權衡法度。由此我們又可以解開這樣一個疑問，爲什麽宋代理學家對五運說的支持絲毫不能改變它最終走向消亡的命運？因爲傳統的五德終始說是作爲裁判王朝正統的理論基礎而存在的，經過宋代儒學複興的沖擊，被宋儒以道德批評的新規則取而代之，——就連在理論上支持五運說的程朱一派也不例外，于是五運說就失去了它的存在價值。
不過，在宋代來談五運說的“終結”，還未免爲時過早。實際上，宋儒對五運說的質疑和批判，僅僅是少數思想先行者的先知先覺罷了。在宋遼金時代，五德轉移的傳統觀念仍頑固植根于世俗社會中，尚未退出儒家政治文化的主流，從政治舞台到社會意識形态層面，随處可見它的影響。
首先，宋遼金時代的政治家們仍繼續熱衷于讨論本朝的德運問題，并以之作爲闡釋政權合法性的首要依據。宋太祖即位大赦诏，開宗明義頭一句話就是：“五運推移，上帝于焉眷命；三靈改蔔，王者所以膺圖。”[29]并且就在太祖即位的當年，即開始讨論德運問題，有司上言：“國家受禅于周，周木德，木生火，合以火德王，其色尚赤，仍請以戌日爲臘。”[30]于是趙宋王朝便自命爲火德。靖康二年（1127年），高宗重建南宋政權，“初議年号，黃潛善定爲炎興”，[31]最後确定爲建炎，——“炎興”、“建炎”都是火德中興的意思。高宗即位改元诏曰：“朕惟火德中微，天命未改，……以靖康二年五月一日改爲建炎元年。”[32]直到臨安城破、南宋亡國之後，益王稱帝于福州，所改年号爲“景炎”，仍然寓意于火德。不僅宋朝如此，先後與兩宋相對峙的遼、金王朝，也無不襲取五德終始說以爲标榜正統之理據。這個問題我已有專文研究，毋需辭費。[33]
即便在宋代士大夫階層中，信仰五運說者也還大有人在。以歐陽修同時代的人爲例，與歐公同爲宋代古文運動主将的尹洙，在談及正統問題時發過這樣一通議論：“天地有常位，運曆有常數，社稷有常主，民人有常奉。故夫王者，位配于天地，數協于運曆。”[34]曾與歐陽修同修《唐書》的張方平，有《南北正閏論》曰：“夫帝王之作也，必膺箓受圖，改正易号，定制度以大一統，推曆數以叙五運，所以應天休命，與民更始。”[35]類似這樣的傳統政治文化觀念想必在當時的士大夫階層中仍十分普遍。據說米芾有一方書畫印，印文作“火宋米芾”，他還寫過一段題識加以解釋：“正人端士，名字皆正，至于所紀歲時，亦莫不正。前有‘水宋’，故以‘火宋’别之。”[36]這個故事真實地反映了宋人頭腦中根深蒂固的德運觀念。
從宋代典籍中可以清楚地看到，五運說在那個時代的知識體系中仍占據相當重要的位置。真宗朝編纂的《冊府元龜》是第一部曆史學的百科全書，它堪稱五德終始政治學說之曆史體系的集大成者，基本上可以代表北宋前期知識界的主流史學觀念。[37]《通志·藝文略》在史部編年類下專門設有一個名爲“運曆”的小類，又在《圖譜略》中設有一個“紀運類”，都以收錄五運說的著作爲主，兩者共計著錄圖書69種，而作者大多是唐宋時代人，這表明五德轉移說在當時是一種頗爲流行的社會思潮。宋庠的《紀年通譜》是宋代廣爲人知的一部史學工具書，雖然早已不傳，但據宋人說，此書“區别正閏”，[38]“以五德相承”。[39]其内容自可想見。元祐間，諸葛深所作《紹運圖》一書，“自伏羲迄皇朝神廟，五德之傳及紀事皆著于篇”，[40]據說“其書頗行于世俗”，[41]大概是一種暢銷民間的通俗讀物。甯宗時任職東宮的給事中婁機，專門爲太子編寫了一部名爲《曆代帝王總要》的曆史知識讀本，是書“始自唐虞，以至光宗皇帝，……五德之相生，世系之聯屬，靡不提綱撮要”。[42]由于後來五運說的衰微，這些觀念落伍的著作都未能保存下來。不過我們今天從南宋末年王應麟所編的蒙學工具書《小學绀珠》以及陳元靓所編的類書《事林廣記》中，還能看到将曆朝德運作爲常識來介紹的情形。[43]
總之，雖然宋代的儒學複興已經敲響了五德終始說的喪鍾，但直到南宋末年，這種傳統的政治文化仍然依靠它長期積蓄起來的能量和慣性繼續發揮着不可忽視的社會影響。五運說作爲一個闡釋王朝嬗代的理論體系最終退出政治生活，乃是元朝以後的事情。
二、傳統政治文化的嬗變：立足于宋代的考察
五運說在宋代所面臨的危機并不是一個孤立的個案，而是中國傳統政治文化的一種共同境遇。自秦漢以來，确立皇權合法性和權威性的手段主要有四種，一是符谶，二是德運，三是封禅，四是傳國玺。[44]顧颉剛先生對古代中國人眼中的這套政治把戲有一個風趣而貼切的比喻：“那時人看皇帝是上帝的官吏，符應是上帝給與他的除書，封禅是他上任時發的奏書，五德和三統的改制是上任後的一套排場。”[45]不妨再加上一句：傳國玺是上帝授予他的官印和牌符。值得注意的是，這些傳統政治文化在宋代以後都經曆了與五德終始說大緻相似的變化，循着這一變遷軌迹，可以看出宋元明清時代思想史的基本走向。
（一）宋學對谶緯的揚棄
作爲一種政治神學的谶緯形成于西漢中晚期，它與五運說有很深的淵源關系。清高宗認爲“五運終始，谶緯所祖”，[46]劉師培和陳槃先生更是主張谶緯直接出自鄒衍一派陰陽家之手。[47]從清人輯存的七經緯來看，谶緯文獻中确實有許多侈談五德轉移的内容，如《尚書》緯中的《帝命驗》、《運期授》，“明五行相代之期，易姓而興之理”；《禮緯·鬥威儀》專講帝王五德終始之運，以及五行五聲與政教相配之說；《春秋元命苞》言五行更王、帝王疊興之事，等等。[48]如果要說兩者的政治功能有什麽不同的話，谶緯可謂是應急的政治神話，而五運說則是以樹立王朝正統爲目的的政治學說。雖然它們都講五行更代的道理，但前者的重點是革命有理，後者的重點是皇權合法。
自王莽篡代以後，谶緯成爲政治野心家竊國篡權、改朝換代的一種慣技。故曹魏以下曆代王朝均禁民間私藏圖谶，尤以隋炀帝的禁令最爲嚴厲。唐朝雖亦明令禁毀圖谶，但五經緯和《論語谶》“不在禁限”，[49]故孔穎達修《五經正義》、李善注《文選》、顔師古注《漢書》、章懷太子注《後漢書》以及《藝文類聚》、《初學記》、《稽瑞》等類書，都還在大量引用緯書的内容。
經學與緯學的徹底分家是宋代儒學複興以後的事情。歐陽修《論删去九經正義中谶緯劄子》被認爲是一篇标志性文獻：
至唐太宗時，始诏名儒撰定九經之疏，号爲正義。……然其所載既博，所擇不精，多引谶緯之書以相雜亂，怪奇詭僻，所謂非聖之書，異乎“正義”之名也。臣欲乞特诏名儒學官，悉取九經之疏，删去谶緯之文，使學者不爲怪異之言惑亂，然後經義純一，無所駁雜。[50]
雖然這一建議當時未見付諸實行，但它清楚表明了宋儒排斥谶緯的決絕态度。哲宗元祐元年（1086年），太常博士顔複在讨論曆朝祀典時也提出一個類似的主張：“伏乞降诏禮官，考經爲正，凡幹谶緯及諸儒曲學，前古污朝苟制，諸子疑禮，道士醮祈，術家厭勝，一切删去，然後大小群祀皆合聖人之制。”[51]孝宗時，禮部侍郎劉章建議删去《三朝國史》中的《符瑞志》，[52]自然也是爲了與谶緯劃清界限。直至魏了翁撰《九經要義》，始将谶緯之說删除淨盡，從此谶緯文獻幾近絕迹，緯學最終成爲絕學。[53]元末明初的王祎對谶緯的消亡過程做了一個總結：
隋末遣使搜天下書籍，與谶緯相涉者悉焚之，唐以來其學遂熄矣。然考之唐志，猶存九部八十四卷，而孔穎達作九經正義，往往援引緯書之說，宋歐陽公嘗欲删而去之以絕僞妄，使學者不爲其所亂惑，然後經義純一。其言不果行。迨鶴山魏氏作《九經要義》，始加黜削，而其言絕焉。[54]
徐興無先生認爲，谶緯文獻由顯赫一時而銷聲匿迹，其主要原因不是曆代王朝的禁毀，而是經學自身的揚棄。[55]從宋儒對谶緯的刻意排斥來看，這一斷語可謂切中肯綮。但我以爲，谶緯的消亡還有一個重要的曆史背景，即與中古時期知識體系的變化有關。在秦漢時代的知識體系中，古代的科學技術如天文曆法、算學、地學和物候學、農學等等都被歸入數術名下，[56]數術集科學技術、神學迷信、宗教于一體，故《史記》既有《天官書》、《曆書》，也有《龜策列傳》、《日者列傳》。唐宋以降，中國人的知識體系發生了重大變化，科學與迷信逐漸分家，于是天文曆法、算學、地學、農學等從數術中分化出來，醫學、藥學以及植物學、動物學、礦物學、化學等從方技中分化出來。此後數術的地位日益低下，隻在民間和術士中流傳，被視爲迷信的淵薮。[57]故歐陽修《新五代史》取消了自《漢書》以來諸史沿襲的《五行志》，代之以《司天考》，隻記天象而不與人事相比附；鄭樵《通志》也不立《五行略》、《符瑞略》而立《災祥略》。宋儒對谶緯的揚棄、經學與緯學的分家，就是在知識分化的時代背景下儒學自覺的結果。
（二）封禅之末路
封禅本是戰國後期齊國方士創制的一種具有原始宗教性質的祭祀典禮，在秦漢大一統帝國形成以後，它才與受命改制連成一氣，成爲“一種革命受命的學說”。[58]應劭的說法可以代表漢人對封禅的理解：“王者受命易姓，改制應天，功成封禅，以告天地。”[59]唐代張說對封禅的政治象征意義有更加詳細的闡釋：“封禅之義有三：一、位當五行圖箓之序；二、時會四海升平之運；三、德具欽明文思之美。”[60]按我的理解，封禅典禮實際上是新興王朝“奉天承運”的一種文化表征。
自秦至宋千餘年間，先後有秦始皇、漢武帝、漢光武帝、唐高宗、武則天、唐玄宗、宋真宗等七位帝王舉行過封禅大典，[61]至于曆代議行封禅而因種種原因未遂者還有很多。[62]照說封禅既是新興王朝革命受命的學說，那麽理當由開國皇帝來舉行才對，爲何常常并非如此呢？《白虎通義·封禅》說得很清楚：“始受命之時，改制應天；天下太平，功成封禅，以告太平也。”根據張說的說法，封禅的前提除了易姓而王之外，還有“四海升平”一層意思。也就是說，當一個新王朝建立起來，必須等到新的政治秩序業已形成，即天下坐穩了之後，才具備封禅的基本條件。漢武帝、唐高宗和宋真宗的封禅均可如此理解。而武則天以革命封禅，唐玄宗以複辟封禅，也都不違背易姓受命、功成封禅的本義。
宋真宗的天書封禅運動是曆史上最後一次封禅盛典。雖然宋人很少有直接針對真宗封禅的批評意見，但從北宋中期儒學複興運動興起以後，儒家士大夫便試圖從根本上消解被前代視爲盛世大典的封禅的政治文化意義。範祖禹在評議唐代封禅時說：“（封禅）實自秦始，古無有也。且三代不封禅而王，秦封禅而亡，人主不法三代而法秦，以爲太平盛事，亦已謬矣。……終唐之世，惟柳宗元以封禅爲非，以韓愈之賢，猶勸憲宗，則其餘無足怪也。”[63]宋儒對封禅的批評，主要理據是“封禅之文不著于經典”，葉适直言：“封禅最無據。……至秦始封禅，而漢武因之，皆用方士之說，虛引黃帝而推于神仙變詐，是以淫祀渎天也。”[64]胡寅更是把封禅與漢唐以來谶緯的流行聯系到一起：“漢唐以來，緯書行而經學弛，重以鄭玄博聞寡要，不知折衷于聖人，而惟緯書之信。世無達理大儒稽古正言以祛群惑，遂使有天下者于無事時肆其侈心，千乘萬騎，巡狩費侈，登山琢石，誇大功德，或有秘祝以祈不死，取笑當代，贻譏後來。”[65]這些批評透露了宋代儒學覺醒的消息，與宋儒對五運說的抨擊、對谶緯的排斥具有同樣的意味。
宋儒對封禅的批判徹底祛除了這一盛世大典的神聖性，遂使後人不再相信它具有新興王朝“奉天承運”的象征意義，于是封禅就走到了窮途末路。明清時代，雖也時有臣僚建言封禅，但每次都遭到拒絕。永樂十七年（1419年），禮部郎中周讷建請封禅，“上曰：‘封禅非古也。帝王之有聞于後者，在其德不在封禅。’不許。……于是言者沮而封禅卒不行”。[66]康熙二十三年（1684年），翰林院編修曹禾以平定三藩及台灣而建請封禅，遭到翰林學士張玉書等人的反對，理由是“封禅之說不著于經”，于是此事便不再提起。[67]清高宗在爲泰山神廟所撰碑文中，對前代帝王封禅之舉表示頗爲不屑：“彼登封告成，刻石紀号，金泥玉檢，往牒所誇，矯誣侈大之事，繄寡昧所不敢知。”[68]乾隆五十五年（1790年）二月，高宗前往泰山，但不爲封禅，爲的是“登嶽薦馨，爲民祈福”，“非如漢、唐、宋升中之誣，即刻玺亦非供封禅之用也”。[69]這意味着明清時代的政治家已經完全認同了宋儒對封禅的價值判斷。
（三）傳國玺的淪落
在傳統政治文化中，秦之傳國玺被視爲正統王朝的一個象征性符号。史載秦始皇以和氏璧（一說藍田玉）造傳國玺，印文八字，曰“受命于天，既壽永昌”。于是“自秦以後，相傳以爲受命玺。得其玺也，遂傳以爲真有受命之符；無是玺也，乃至目之爲‘白闆天子’”。[70]“天下之人，遂以爲帝王之統不在于道而在于玺，以玺之得失爲天命之絕續，或以之紀年，或假之建号”。[71]曆代正統之争，傳國玺往往是焦點所在，因爲德運畢竟是一個抽象的意念，它需要一種物化的信據來加以證明。
這種政治文化傳統一直延續到宋代。哲宗紹聖五年（1098年），鹹陽民段義以所獲玉玺上之于朝，遂诏翰林院、禦史台、禮部、秘書省集議以聞，皆以爲“是漢以前傳國之寶”，于是哲宗“擇日祗受”，并改元爲元符。[72]不過許多宋代士人并不相信這一神話，李心傳、趙彥衛等人都認爲，真正的秦玺早已毀于漢末董卓之亂。[73]明人的批評更是一針見血：“是又作天書之故智也！天書号年爲祥符，秦玺号年爲元符。既紹述其乃考神宗之法，又紹述其乃高考真宗之符，不亦異哉。”[74]
雖然宋代政治家還在繼續玩弄這套傳統的政治把戲，但那個時代的知識精英已經走出了傳國玺的政治迷信。劉恕曾向司馬光坦陳他的觀點：“正統之論興于漢儒，推五行相生、指玺绂相傳以爲正統。是神器大寶，必當扼喉而奪之，則亂臣賊子，釋然得行其志矣。”[75]劉恕對傳國玺的否定是徹底的，他不是指責秦玺的不可信，而是根本就不承認秦玺的價值，不認同神化秦玺的那種正統觀念。胡寅也說：“使秦善也，而玺無所本，固不當法；使秦不善也，而玺雖美，擊而破之爲宜，又何足傳也。”[76]宋儒對傳國玺的徹底否定，使它不再被人們視爲一個政治文化符号，從而決定了它走向淪落的宿命。
不過，元代還發生過一樁與秦玺有關的政治事件。至元三十一年（1294年）世祖忽必烈死後，宗室諸王會集上都，議立新君。當時皇位的主要争奪者是真金長子晉王甘麻剌和三子鐵穆耳，由于兄弟二人勢均力敵，曆經三個多月仍無法确定皇位繼承人。就在這一關鍵時刻，禦史中丞崔彧将一枚據說是得自木華黎後人家中的傳國玺獻給鐵穆耳的生母皇太妃，鐵穆耳最終在重臣伯顔和玉昔帖木兒的支持下得以繼位，是爲成宗。[77]此事雖拿秦玺做文章，但與前代的情況已有所不同，應視爲一個特例。其實元朝并不看重傳國玺，郝經說：“近世金亡而獲秦玺，以爲亡國不祥之物，委而置之，不以爲寶。”[78]可以爲證。崔彧獻秦玺，分明是臨時應急之舉，當時翰林學士承旨董文用的一番話說得相當露骨：“斯玺也，自秦迄今千六百餘載，中間顯晦，固爲不常。今者方皇太孫嗣服之際，弗先弗後，适當其時而出，此最可重者。”[79]可見這秦玺是怎麽回事兒了。此事充其量可以說明當時傳國玺在世俗觀念中仍有一定影響。
到了明清時代，雖然還時有“秦玺”複出的消息，但卻再也不會有人信以爲真或以假當真了，這說明傳國玺已不具有任何政治号召力。弘治十三年（1500年），陝西鄠縣民毛志學獲玉玺于泥水之濱，“陝西巡撫熊翀以爲秦玺複出，遣人獻之。禮部尚書傅瀚言：‘竊惟玺之用，以識文書、防詐僞，非以爲寶玩也。自秦始皇得藍田玉以爲玺，漢以後傳用之。自是巧争力取，謂得此乃足以受命，而不知受命以德不以玺也。故求之不得，則僞造以欺人；得之，則君臣色喜，以誇示于天下。是皆贻笑千載。……’帝從其言，卻而不用”。[80]還有一次是在天啓四年（1624年），“臨漳民耕地漳濱，得玉玺”，印文與秦玺同，河南巡撫程紹奏聞于朝：“秦玺不足征久矣。今玺出，适在臣疆，既不當複埋地下，又不合私秘人間。欲遣官恭進阙廷，迹涉貢媚。且至尊所寶，在德不在玺。故先馳奏聞，候命進止。”[81]此事後來沒有下文，大概是不了了之了。
清高宗寫過一篇《國朝傳寶記》，最能反映明清時代政治家對傳國玺的真實心态：
若論寶，無問非秦玺，即真秦玺亦何足貴！乾隆三年高斌督河時，奏進屬員浚寶應河所得玉玺，古澤可愛，文與《辍耕錄》載蔡仲平本頗合。朕謂此好事者仿刻所爲，貯之别殿，視爲玩好舊器而已。夫秦玺煨燼，古人論之詳矣，即使尚存，（嬴）政、（李）斯之物，何得與本朝傳寶同貯。……朕嘗論之，君人者在德不在寶。寶雖重，一器耳；明等威、征信守，與車旗章服何異。德之不足，則山河之險、土宇之富，拱手而授之他人，未有徒恃此區區尺璧足以自固者。[82]
按《辍耕錄》卷二六據薛尚功《曆代鍾鼎彜器款識法帖》轉載傳世秦玺印文摹本兩種，一爲向巨源本，一爲蔡仲平本。乾隆三年所獲“秦玺”，即與蔡仲平本相同，但卻被高宗指爲“好事者仿刻所爲”。我們看到，明清時代政治家對傳國玺的批判，是基于一種共同的價值取向，傅瀚宣稱“受命以德不以玺”，程紹謂“至尊所寶，在德不在玺”，高宗說“君人者在德不在寶”，都表達了強烈的道德訴求，他們所張揚的價值觀念與宋代士人可說是一脈相承的，這足以解釋爲何傳國玺在宋代以後日益受到人們的冷落。
從五運說到谶緯、封禅和傳國玺，向我們清晰地展示了宋代以降中國傳統政治文化的變遷軌迹。上文揭示的事實表明，宋代是所有這些變化的源頭，它處在新舊兩個時代的交彙點上。一方面，傳統政治文化秩序在宋代仍然繼續存在：兩宋的政治家們始終沒有放棄“宋以火德王”的正統論，真宗還在舉行封禅大典，哲宗還在因爲發現“秦玺”而改元更号，在《宋史·五行志》裏仍舊可以看到許多有關火德的谶語。而另一方面，宋代的知識精英對傳統政治文化進行了徹底的清算，從學理上消解它們的價值，從思想上清除它們的影響。雖然歐陽修們的政治倫理觀念在宋代是高調的、前衛的，但到元明清時代就變成了普世的價值觀。這就類似于葛兆光先生所說的從唐宋時代知識精英的創造性思想到明代逐步完成制度化、世俗化、常識化的過程。[83]經過宋代士人的解構和建構，最終使得傳統政治文化在宋代以後陷入全面崩潰的境地：五德終始說的時代結束了，經學與緯學徹底分家了，封禅大典不再舉行，傳國玺的神話也不再有人相信。
宮崎市定先生曾經提出，在11世紀的北宋中葉發生過一場東洋的文藝複興運動，其主要表現是：哲學上的儒學複興，文學上的古文運動，印刷術的普及，科學的發達，藝術的繁榮；并力圖證明東洋的文藝複興對歐洲的文藝複興産生了不可忽視的重要影響。[84]此說發表後并未引起預期的積極回應，劉子健先生對這類“将歐洲曆史當作度量衡”的東洋史觀頗不以爲然。[85]誠然，在比附歐洲曆史發展進程的思維模式下，将宋代中國所發生的變化稱之爲文藝複興，這或許并不十分恰當；但我們仍然要佩服宮崎氏的洞察力，他向我們指出了11世紀對于理解中國中古社會轉型期的特殊意義，并啓發我們去思考在這個時代究竟發生了什麽非同尋常的變化？如上所述，中國傳統政治文化的重大變革起于宋代，如果要爲它找出一個比較明确的開端，幾乎所有的線索都指向11世紀的北宋中葉：歐陽修對五運說的批判，宋學對谶緯的排斥，封禅的意義受到質疑，傳國玺的價值遭到否定，——這一切都發端于北宋中期。因此我們有理由認爲，11世紀的北宋中葉發生了一場思想啓蒙運動，這是宋代儒學複興、理性昌明的結果。[86]立足于宋代來看，要說它是一場“運動”，似乎理由并不那麽充足，但如果從元明清反觀宋代，這場思想啓蒙運動的脈絡清晰可見，它最終颠覆了自秦漢大一統帝國形成以來延續千餘年的傳統政治文化秩序。
對于宋代以降中國曆史的基本走向，前人早就有所認識。明人陳邦瞻《宋史紀事本末叙》有一段精辟的分析：“宇宙風氣，其變之大者有三：鴻荒一變而爲唐虞，以至于周，七國爲極；再變而爲漢，以至于唐，五季爲極；宋其三變，而吾未睹其極也。……今國家之制，民間之俗，官司之所行，儒者之所守，有一不與宋近者乎？”[87]嚴複也有類似的看法：“若研究人心政俗之變，則趙宋一代曆史最宜究心。中國所以成于今日現象者，爲善爲惡，姑不具論，而爲宋人之所造就什八九，可斷言也。”[88]按照他們的說法，元代以後中國曆史的基本面貌是由宋代所決定的，唐、宋分屬于兩個時代，而宋元明清則同屬一脈相承的一個曆史單元。從傳統政治文化的變遷來看，這種看法确實很有見地。中外學界關于唐宋變革的争論已經持續了近一個世紀，以往的讨論所關注的焦點主要是社會結構的變遷和經濟關系的重塑，而對于政治倫理觀念的變化則注意不多，本文的研究或許可以爲此提供一個新的思路。
三、五運說之餘緒
五德終始說的時代随着南宋的滅亡而結束了，但五運說的影響仍長期存在，有時甚至還在政治上發揮某種作用。蒙元時期，雖屢有漢人建言德運問題，但都未被采納。最早提出這個問題的是郝經，他在《删注刑統賦序》中說：“國家今地過于金，而民物繁夥，龍飛鳳舞，殆四十年，改正朔、易服色、修制度之事，謙讓未遑。雖然，必欲緻治，創法立制，其先務也。”[89]此文大約作于憲宗三年（1253年），雖然當時蒙古尚未正式行用漢法，但郝經已将确定德運視爲當務之急。世祖忽必烈即位後，時任翰林修撰的王恽正式上疏建請讨論本朝德運：
蓋聞自古有天下之君，莫不應天革命，推論五運，以明肇造之始。……據亡金泰和初德運已定，臘名服色因之一新。今國家奄有區夏六十餘載，而德運之事未嘗議及，其于大一統之道似爲阙然。……合無奏聞，令中書省與元老大臣及在廷儒者推論講究而詳定之。[90]
這項建議沒有得到任何回應。蒙元一代漢化程度不高，以蒙古統治者的漢學知識，怕是很難理解王恽所說的“德運”究竟是什麽意思。[91]
成宗即位之初，有“南人洪幼學上封事，妄言五運，笞而遣之”。[92]洪氏其人無可考，方回《桐江續集》卷十八有《送臨安洪行之幼學次鮮于伯幾韻》一首，僅知洪幼學字行之，臨安人。洪氏之所以被笞，大概是被蒙古統治者當作妄言陰陽谶緯的術士了。元朝一向嚴禁谶緯，至元十年（1273年）正月己未，禁“陰陽圖谶等書”；二十一年五月，“括天下私藏天文圖谶，……有私習及收匿者罪之”。[93]漢學知識淺薄的蒙古統治者，可能不明白五運說與谶緯有什麽區别，對南人拿這種陰陽五行的說法來附會本朝曆史自然很反感，所以會有如此激烈的反映。又據元人劉壎說，“元貞新政，有北士吳助教陳《定本十六策》”，其中一策略謂“漢以火，唐以土，此德運之重事，先儒有相生相勝之評”雲雲，顯然也是在建言德運問題。此吳助教者，其名不可考，“或雲此人撰成此書，不曾投獻而沒”，所以幾乎沒有什麽影響。[94]
終蒙元之世，始終未曾正式讨論過本朝的德運問題，然而明人卻有元朝水德之說，何喬新《跋閩人餘應詩》曰：“此詩叙元順帝爲瀛國公之子，乃閩儒餘應所作也。其詩有‘壬癸枯幹丙丁發’之句，蓋壬癸爲水，丙丁爲火，元以水德王而宋以火德王也。”[95]明人盛傳元順帝實爲南宋末代皇帝瀛國公（即宋恭帝）之子，此詩曰“壬癸枯幹丙丁發”，意謂水德盡而火德興也。又據何喬新說：“故老相傳，（元）世祖取江南之時，有水竭火生之謠，蓋元以水德王，宋以火德王，是則繼奇渥溫氏起者，實趙氏之遺胤也。”[96]由此可知，元朝水德說應是當時民間流行的一種說法。此說大概最初出自南宋遺民之口，它是以民間通行的五德相勝說爲前提的，無非是因爲宋爲火德而徑直推定元爲水德罷了，這與傳統的五德終始政治學說已相去甚遠。
元朝之所以不再講求德運，最根本的原因還在于，經過宋儒的思想啓蒙之後，人們已經失去了對于五運說的虔誠信仰。元代圍繞着宋遼金三史的纂修義例問題而展開的正統之辨，主要有以修端爲代表的南北朝說，受到宰相脫脫支持的“三國各與正統”說，王祎提出的絕統說，以及大多數漢族士人所主張的獨尊宋統說，而所有這些觀點都不是在五運說的理論框架内來讨論正統問題的。按南北朝說和“三國各與正統”說，天下可以同時有不止一個正統王朝，絕統說認爲正統可以不是連續的，獨尊宋統說也隻是從華夷正閏的角度立論，完全不涉及德運的問題。以力主獨尊宋統而著稱的楊維桢《正統辨》，最後還特别申明說：“若其推子午卯酉及五運之王以分正閏之說者，此日家小技之論，君子不取也，吾無以爲論。”[97]元朝爲何不講究德運，由此可以獲得一個明确的答案。
盡管元朝不取五運說，但傳統的德運觀念卻在元末農民戰争中被當作一種思想武器充分地加以利用。紅巾軍的反元鬥争，從一開始就打出了複宋的旗号，韓山童自稱是宋徽宗八世孫，韓林兒和徐壽輝所建立的農民政權，國号均爲“大宋”。[98]既以複宋相号召，而宋爲火德，火德尚赤，于是紅色就成了反元武裝最鮮明的标幟。劉福通起事，即“以紅巾爲号”。[99]據朱元璋描述說，紅巾軍初起之時，到處都是“巾衣皆绛，赤幟蔽野”的景象。[100]故元末農民軍被通稱爲紅軍，亦稱紅巾軍。劉辰《國初事迹》明确地将紅巾軍尚赤與火德聯系到一起：“太祖以火德王，色尚赤，将士戰襖、戰裙、壯帽、旗幟皆用紅色。”[101]考慮到劉辰在元末身爲朱元璋的幕僚，他的記載理應可信。不過，對紅巾軍的色尚問題還有另外一種解釋。吳晗先生認爲，韓山童、韓林兒父子的“明王”之号以及朱元璋的大明國号，均出自明教經典《大小明王出世經》，這是因爲宋元時代明教（摩尼教）久已與白蓮教相混同，而紅巾軍的尚赤亦與他們信奉明教有關。[102]這種觀點如今已被證明是錯誤的，楊讷先生指出，元代白蓮教與明教互不相涉，元末農民軍的領袖都是白蓮教徒，“明王”之号及大明國号均出自白蓮教徒誦讀的《大阿彌陀經》。[103]這說明以明教來解釋紅巾軍的尚赤是不可取的。況且白蓮社和明尊教（即明教）在洪武三年已被明令禁止，[104]而此後明朝依然尚赤如故，可見紅巾軍的色尚确實無關于宗教信仰。
所謂“太祖以火德王”，一般認爲這隻不過是朱元璋在反元鬥争中所采取的一個政治策略而已，其目的是以複宋爲号召，故宣稱繼承宋之火德；而當朱元璋建立明朝以後，毋需繼續堅持火德之說，于是明朝一代也就不再講求德運，五運說最終喪失了其政治功能。[105]
然而曆史并非如此簡單。明朝究竟有無德運之說？迄今爲止還無人做過深入的探讨。雖然我們承認，作爲一種支配性的正統理論，五德終始說的時代早已結束，但确有大量史料表明，明朝人仍在繼續講求德運。明代前期，人們普遍認爲朱明王朝運當火德，從官方文獻到私人著述，都不乏這方面的記載。洪武三年（1370年），“诏考曆代服色所尚。禮部奏言：‘曆代異尚。夏尚黑，商尚白，周尚赤，秦尚黑，漢尚赤，唐服飾尚黃，旗幟尚赤，宋亦尚赤。今國家承元之後，取法周、漢、唐、宋以爲治，服色所尚，于赤爲宜。’上從之”。[106]如果說這條史料畢竟還沒有點出“火德”二字的話，不妨再舉出一個更明确的證據。明初禮官議樂律，謂周以木德王天下，木克于金，“故《周官》旋宮之樂……未嘗及商者，避其所剋而已”，而“宋祫享之樂亦去商，是不知去商者周人之制而已，以周人之制推之，則宋以火德王天下，論避其所剋，當去羽音，而太常用樂不審詩羽而審詩商，蓋失古人之旨遠矣。今國朝以火德王天下，與宋同避其所剋，則亦當去羽”。[107]按陰陽五行說，五行配五音，土爲宮音，金爲商音，木爲角音，火爲徵音，水爲羽音。周爲木德，金克木，故當避與金德相配的商音；宋爲火德，水克火，故當避與水德相配的羽音；明朝亦爲火德，故亦當去羽音。又明初“命儒臣重制九奏侑食樂章”，其一爲《炎精開運》之曲，謂“炎精開運，笃生聖皇”雲雲，[108]“炎精”顯然是代指火德。洪武七年，太祖在緻北元君主的信中聲稱“今我朝炎運方興”，也是以火德自居。[109]另外，在當時一般士人的意識中，也大都認同朱明火德之說。洪武間，殷奎替甘肅總兵代拟的賀聖節表，有曰：“以火德王天下，交龍開受命之符；生聖人主中原，夾馬紀發祥之迹。”[110]正統末，英宗北狩，“陰遣使谕鎮守太監裴富”，裴富請占吉兇于蔔者仝寅，仝寅說：“庚午中秋，車駕其還乎？……計七八年當必複辟。午，火德之王也。”[111]仝寅謂午爲“火德之王”，并據此推斷英宗将會複辟，這也反映了明朝火德的觀念。
除了火德說之外，明朝中後期又出現了土德一說。萬曆間，張養蒙撰《五德之運考》，謂“我朝受命，有謂其尚火德，有謂其尚土德，紛紛無定”。[112]據我估計，土德說大概出現于弘治以後。羅玘《送益國長史胡君之國序》雲：“今天子建親藩，首興，次岐，又次亦以益鳴其國。封子建昌，于天文其次鹑尾。鹑尾，火位也；火，土母也。國家以土德王，茲封也而冠以茲名也，得無意乎？”[113]羅玘爲弘治進士，官至南京吏部右侍郎，正德七年（1512年）緻仕。[114]這是我看到的有關明朝土德說的最早記載。
那麽，明朝人所标榜的德運究竟意味着什麽？它與元朝以前的五運說又有什麽本質的不同呢？實際上，明朝建國以後從未正式讨論過德運問題，所謂的火德，不過是沿襲朱元璋在元末紅巾軍時代的成說，而這種說法與五德轉移的基本理念是完全不相容的：五運說講究五德相生，五行代替，豈有後代襲用前朝德運的道理？[115]也許正是因爲這個原因，明朝中期以後才有人提出土德一說，大概是主張以朱明之土德上承趙宋之火德，而将元朝列入閏位。但火德、土德兩說相持不下，終無一定之論。這說明德運的确定在明朝已不再是關乎王朝正統的頭等大事，不再是一種鄭重莊嚴的國家行爲，火德也好，土德也罷，都隻是朝野間流行的某些非正式的說法而已。難怪就連清人似乎都不知道明朝還有德運之說，《古今圖書集成》考述曆代德運，至金而止；[116]清代的兩種蒙學讀物《群書紀數略》和《幼學歌》将曆代王朝德運作爲文化史知識來介紹，其下限均迄于宋。[117]總之，明朝人所講求的德運，充其量不過是傳統五運說的一種殘餘影響。
五運說最後一次被利用來爲政治服務，大概是在明末農民戰争中。李自成建立的大順政權自稱以水德王，據趙士錦《甲申紀事》說：“賊雲以水德王，衣服尚藍，故軍中俱穿藍，官帽亦用藍。”[118]趙士錦是大順軍攻占北京後留用的舊明官員，此記載當得自其耳聞目睹。劉尚友《定思小紀》也說：“賊雖未即僭位，然明代官制大半更革，……服色尚深藍、文官拜武将之類，俱刊定成冊，以候頒行。”[119]李自成爲何号稱水德？顯然是因爲一般人多以明朝爲火德，故取以水克火之意，其直接的理論依據是民間通行的五德相勝說。不過按傳統的說法，水德理應尚黑，李自成改爲尚藍，則又有所變通。
自明清鼎革之後，五運說的影響愈益衰微。清朝一代，再未見到講求德運的記載。[120]關于清朝統治者對五德終始說的态度，從高宗作于乾隆三十八年（1773年）的《題大金德運圖說》詩序中看得最是清楚：
五德之運，說本無稽。……自漢儒始言五德疊王，遂推三皇五帝各有所尚，後更流爲谶緯，抑又惑之甚矣。夫一代之興，皆由積德累仁，豈遂五行之生剋？而服禦所尚，自當以黃爲正，餘非所宜。元、明制度尚黃，不侈陳五德之王，其義甚正。本朝因之，足破漢魏以後之陋說。[121]
《大金德運圖說》是僅存的一部有關五運說的著作，高宗以爲此書題詩爲由，與這種傳統政治文化進行了最後的決裂。其立場之堅定，态度之鮮明，足以使我們相信清朝不會再有講求德運的可能。如果說宋儒是五德終始說的掘墓人，那麽不妨說是清高宗宣告了它的最終消亡。
——原載《中國社會科學》2006年第2期